ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Поскольку начало рукописи не сохранилось, действие повествования Флегонта начинается с середины.

2. Исследователи по-разному пытались реконструировать содержание несохранившейся начальной части рукописи, где мотивировалось пребывание Махата в доме Демострата. Так, одни предполагали, что Филиннион могла влюбиться в сына постояльца из Пеллы, но родители против ее воли решили выдать ее замуж за Кратера; не избавившись от любви к Махату, невеста неожиданно умирает накануне свадьбы (Wendland P. Antike Geister- und Gespenstergeschichten // Festschrift zur Jahrhundertfeier der Universität zu Breslau im Namen der Schlesischen Gesellschaft für Volkskunde. Breslau, 1911. S. 9—32). Другие, напротив, полагали, что юноша вызвал любовную страсть Филиннион, которая по ночам тайно посещала Махата (Mesk J. Über Phlegons Mirabilia I—III // Philologus. 1925. 80. S. 298—311).

3. Автор придает повествованию местный колорит, вводя македонские имена. Э. Роде не исключал, что мужчина, за которого родители собирались выдать свою дочь Филиннион, возможно, был одним из македонских военачальников, «правая рука» Александра Македонского Кратер (ок. 370—321 гг. до н.э.), а адресат послания Гиппарха о случившемся с Филиннион — Филипп III Арридей (ок. 358—317 г. до н.э.), единокровный брат Александра (Rohde E. Zu den Mirabilia des Phlegon // RhM. 1877. N.F. 32. S. 331—339). Филиннион носит то же имя, что и вторая жена исторического Кратера — Филинна из Лариссы, мать Арридея. Македонские имена перемешаны у Флегонта с такими именами, как Демострат, Харито, Гиппарх и Гилл, что было обычной практикой греческих беллетристов, например, таких, как Харитон и Ксенофонт Эфесский (Hägg T. The Naming of the Characters in the Romances of Xenophon Ephesius // Eranos. 1971. 69. P. 25—59).

4. Внезапное появление родителей нарушило условия божественного табу (сроком три ночи?). Греческая мифологическая традиция содержит близкие мотивы. Например, богиня Деметра, чтобы наделить ребенка втайне от его родителей бессмертием, по ночам вносит младенца в пламя; однако после того, как однажды мать ребенка ненароком подглядела за действиями Деметры, богиня роняет мальчика наземь и он остается простым смертным (Гомеровский гимн к Деметре. V. 231—281). Аналогичным образом Фетида жгла тело младенца Ахилла, своего сына, пламенем, а утром натирала амбросией с тем, чтобы сделать его бессмертным. Однако как-то ночью Пелей стал свидетелем этой процедуры, и тогда разгневанная Фетида, в сердцах отшвырнув Ахилла, бросилась в море (Аполлоний Родосский. Аргонавтика. IV. 865—879).

5. Прямое указание на то, что рассказчик — очевидец событий, местное должностное лицо.

6. В эллинистический период театр был излюбленным местом народных собраний (ср. Харитон. I. 1. 11; VIII. 7. 1). В римское время театры превратились в места собраний, где демонстрировалось ораторское искусство, ушедшее с агоры и из булевтериев (ср. Свенцицкая И.С. К проблеме «греческого возрождения» в полисах II в. Культурные рецепции в идеологии и в повседневной жизни // Быт и история в античности. М., 1988. С. 181).

7. Обмен дарами между молодыми людьми, происшедший в ночь первого посещения призрака, включал золотой перстень от Филиннион и железный перстень с позолоченным потиром от Махата. Между тем, в Греции было распространено суеверное представление, что призраки нередко избегают железа (Riess. Aberglaube // RE. Bd I. S. 50).

8. Рассказчик представляет Гилла — выразителя общего мнения городской общины — как знатока ведовства, истолкователя знамений (τερατοσκόπος) и «птицегадателя» (οἰωνοσκόπος), толкующего знамения по крику и полету птиц.

9. По свидетельству неоплатоника Прокла (Комментарии к «Государству» Платона. II. P. 115 Kroll) Гиерон Эфесский излагает это происшествие в послании к царю Антигону; об этом Гиероне см. Jacoby F. Hieron (20) // RE. Bd 8. Sp. 1515; FGH 518. По мнению Прокла, послание Гиерона является фиктивным. Таким образом, личность эпистолографа Гиерона остается неизвестной; за именем «Антигон» может скрываться историческое лицо — либо македонский царь Антигон I Одноглазый (правил с 306 по 301 г. до н.э.), либо Антигон II Гонат (правил с 283 по 239 г. до н.э.).

10. «Некий Поликрит» — исторически неизвестное лицо. «Архонт Этолии» — официальная должность, сродни более известной нам должности архонта Беотии. Во главе каждой из 11-ти областей, входящих в V в. до н.э. в состав Беотийской конфедерации, находился архонт и совет из 60 членов.

11. К концу IV в. до н.э. Западная Локрида (пограничная с Этолией область) была фактически включена в состав Этолии и утеряла свою независимость.

12. Рождение ребенка-андрогина становится предметом публичного обсуждения, поскольку считалось, что рождение уродов, териоморфных существ и аномалий является дурным знамением (τέρας) для гражданской общины и представляет угрозу ее существованию. Ср. также фр. 10, в котором говорится о том, что рождение в Риме андрогина вынуждает сенат обратиться к совету оракула Сивиллы.

13. «Прорицателя» (греч. θύτης, лат. extispex), или гадателя по внутренностям жертвенных животных, следует отличать от «толкователя знамений» (τερατοσκόπος); в позднее время к тем и другим обращаются вообще как к «мантисам», «предсказателям» (μάντεις). См., в частности, Приходько Е.В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999.

14. Ср. отрывок из греческого «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена (III. 30): некая женщина родила в Вавилоне необычного младенца. После того как предсказатели заявили, что это знак близкой смерти Александра Великого, тот приказал предать младенца огню. В истории Флегонта о призраке Филиннион предсказатель Гилл настаивает на сожжении тела девушки вне города (фр. I, § 17). В Италии рожденных детей-андрогинов нередко топили (ср. фр. 25, где говорится о потоплении ребенка, родившегося с двумя головами).

Рождение двуполых существ традиционно считалось страшным знамением (греч. τέρας, лат. prodigium). Диодор Сицилийский в «Исторической библиотеке» (I в. до н.э.) сообщает, что незадолго до Союзнической войны проживавший в окрестностях Рима человек, как оказалось, женился на андрогине. По решению римского сената, согласно указаниям этрусских гаруспиков, гермафродита сожгли заживо. Диодор поясняет, что в данном случае сам факт существования двуполого существа не предвещал ничего зловещего для государства, и, тем не менее, продолжает Диодор, людское невежество и приверженность суевериям перевесили чашу весов. Далее Диодор добавляет, что в свое время родившийся в Афинах андрогин был умерщвлен таким же образом (XXXII. 12). Тит Ливий, а также пересказывающий его в «Книге продигий» Юлий Обсеквент (IV в.) приводят ряд случаев рождения двуполых существ, предвещающих по общему мнению бедствия и потому подлежащих утоплению в море или реке: « …во Фрузиноне родился ребенок ростом с четырехлетнего, но удивительна была не его величина, а то, что, как в Синуэссе два года тому назад, нельзя было определить, мальчик это или девочка. Гаруспики, вызванные из Этрурии, сказали, что это гнусное и мерзкое чудище: его надо удалить из Римской области и, не давая ему касаться земли, утопить в морской бездне. Его положили живым в сундук, уплыли далеко в море и бросили в воду» (Ливий. XXVII. 37. 5—7, а также 11. 4—6; XXXI. 12. 6—10, пер. М.Е. Сергеенко: Юл. Обс. 22, 27а, 32, 34, 36, 47—50, 53). Правда, через столетие после Ливия можно было наблюдать частичное изменение в оценке фактов появления двуполых существ: так, Плиний Старший, упоминая в «Естествознании» (VII. 3. 34) андрогинов (hermaphrodites, androgyni), отмечает, что теперь эти знамения воспринимаются скорее как удивительные явления. О толковании продигиев в древности и, в частности, о популярности в Аттике начала IV в. до н.э. культа гермафродита см. Bloch R. Les prodiges dans l'antiquité classique. P., 1963.

15. Призраки обычно изображались истощенными и одетыми в черные одежды: как правило, «призрак» и «мертвец» мыслились у греческих авторов в виде тождества (подробнее см. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 336 л.). В данном случае одежда — по принципу метонимии — заместитель «двойника» человека.

16. То есть к подземным богам, перед тем как возвратиться в царство мертвых.

17. Букв. «с добрыми словами» (μετ᾿ εὐφημίας), или, в крайнем случае, просто молча, что соответствовало бы ритуальной норме.

18. Жестокая сцена, рассчитанная на потрясение читателя/слушателя, однако, не мотивирована. Призрак разрывает на части только тело младенца, но не голову (ср. аналогичную сцену в фр. 3, где рыжий волк на глазах людей загрызает римского военачальника Публия, но оставляет невредимой голову, которая затем пророчествует стихами о том, что ее устами говорит сам Феб-Аполлон, который потом отведет Публия в царство мертвых). В данном случае очевидны рудименты архаического сознания: разъятие тела на части («спарагмос») параллельно приобретению пророческого дара. Так, Н.В. Брагинская в комментариях к лекциям О.М. Фрейденберг «Введение в теорию античного фольклора» отмечает, что в глубокой древности бытовало представление о получении мертвыми профетической пневмы («духа») через разъятие тела и особенно отрубание головы. Н.В. Брагинская добавляет, что «египтологи связывают такое представление с доисторическим обычаем вторичного захоронения, что показали раскопки некрополя (Негада). Вплоть до Древнего царства обнаруживается обычай отрезать мертвым голову и отделять члены, соскабливать мясо с костей, а затем складывать кости в нормальном порядке, но в позе человеческого эмбриона (ср. Книга мертвых. 43 и 90)» (Брагинская Н.В. Комментарии // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 544). Таким образом, не исключено, что сохраненное Флегонтом в контаминированном виде представление восходит к эпохе за три тысячи лет до него. Призрак Поликрита, подвергнутый избиению камнями, остается все же неуязвимым, поскольку уподоблен тени (в отличие, например, от «восставшего из мертвых» начальника сирийской конницы Буплага, который пророчествует стихами в лагере римлян, а затем сразу же умирает: тело Буплага решено было сжечь (фр. 3). Аналогичным образом сжигается тело призрака Филиннион за пределами города (фр. 1). Однако, несмотря на то что призрак Поликрита представляет собой тень, он отличается, как и известный призрак из Темесы (Павс. VI. 6. 7—11), сверхъестественной силой и жестокостью.

19. «Пророчащая голова» в качестве мотива нередко встречается не только в мифологических, но и в литературных контекстах (см. Thompson S. A Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. 6 vol. Bloomington, 1955. Motif E783; Deonna W. Orphée et l'oracle de la tête coupée // REG. 1925. 38. P. 44—69; Nagy J. Hierarchy, Heroes and Heads. Indo-European Structures in Greek Myth // Approaches to Greek Myth / Ed. L. Edmunds. Baltimore, 1990. P. 200—238). В данном случае «пророчащая голова» настаивает на том, что собравшиеся не должны отправлять послов в Дельфы, поскольку запятнали свои руки кровью (ст. 189—190); голова андрогина пророчит, что «по воле Афины» (ст. 196) души этолян и локрийцев смешаются вместе, а жителям следует покинуть Этолию и идти в другую «землю народа Афины» (ст. 214). Здесь явственно просматривается мотив соперничества между пророчествующей головой ребенка и оракулом Аполлона. Греческая мифологическая традиция сохранила легенду об Орфее, который был растерзан неистовыми вакханками, а его голову, брошенную во фракийский Гебр, принесло к острову Лесбосу. Мотив соперничества между пророчащей головой Орфея и Аполлоном сохранился у Филострата (V.A. IV. 14). Схожий мотив о «пророчащей голове» зафиксирован у Флегонта из Тралл в его историях о Публии (фр. 3) и призраке Поликрита (фр. 2); причем в последнем сообщении мотив соперничества с оракулом Аполлона проявляется особенно четко.

20. Вслед за вступлением оракул пророчествует, что этолян и локрийцев подстерегают неминуемые бедствия (ст. 194—206), однако погибнут не все (ст. 207—215), и судьба их уподобится судьбе растерзанного ребенка, от которого осталась лишь голова.

21. Согласно мифологической традиции о троянском цикле, Афина разгневалась на локрийцев (Аполл. Эпит. V. 22; Верг. Энеида. II. 403—406). По возвращении кораблей из-под Трои население Локриды охватил мор и ее жители по решению оракула должны были искупить святотатство Аякса Оилида, послав в Трою двух дев. По прибытии в Трою девушки подверглись опасности быть сожженными, но избежав смерти, стали прислуживать в качестве жриц в храме Афины, никогда не покидая его. После смерти девушек-локриек были посланы другие, но как только жители Локриды перестали отправлять девушек в Трою, женщины Локриды стали рожать калек и уродов. Существует определенная связь между историей о призраке Поликрита (ср. «по воле Афины» и «в землю народа Афины») и мифологической традицией о девушках из Локриды, прислуживающих в храме Афины в Трое. Согласно версии мифа, женщины из Локриды рождают калек и уродов (ср.: жена Поликрита из Локриды рождает андрогина). Девушек из Локриды жители Трои пытаются сжечь заживо, как если бы они были уродливы или страдали отклонениями от нормы (подобно тому как этолийцы предлагают сжечь жену Поликрита, родившую андрогина). Жители Локриды обращаются за советом к оракулу Аполлона, подобно тому как этоляне намерены в аналогичной ситуации послать в Дельфы послов, чтобы оракул истолковал смысл знамения в виде рождения андрогина и явления призрака. По всей видимости, автор повествования о призраке Поликрита был знаком с устной или письменной версией мифа о девушках из Локриды, которые в качестве жриц прислуживали в храме Афины в Трое.

22. Нельзя полностью исключать того, что свидетельство Флегонта (или его источника) о войне между этолийцами и локрийцами (так в греческом тексте, что не помешало, однако, издателю текста А. Джаннини заменить «локрийцев» на «акарнян») связано с историческими событиями 314—313 гг. до н.э., когда один из диадохов, Кассандр, при поддержке акарнян (восточных соседей этолийцев) совершил вторжение на территорию Этолии и Эпира (граничащего с Этолией на северо-западе) в период совместной войны диадохов против Антигонидов за господство в Греции (Диод. Сиц. 19. 74). Если учесть, что Этолию и Западную Локриду разделяют горы, то вызванная условиями военного времени миграция части этолийцев (ср. повеление оракула идти «в землю народа Афины») в Локриду, население которой традиция прочно связывает с Афиной, представляется вполне закономерной, и тогда, надо признать, подтверждаются слова оракула в том, что души этолийцев и локрийцев объединятся. Более того, объединение этолийцев с локрийцами символически отражено также и в продигиозном рождении андрогина. Истинный смысл рождения двуполого существа, отец которого — этолиец, а мать — локриянка, заключен в восстановлении союза этолян и локрийцев (ср. слова, с которыми призрак Поликрита обращается к собравшимся: мнения, высказанные на сходе, — неверны, рождение андрогина не является знамением разделения и, соответственно, его не следует сжигать). Однако окончательное решение о способе сосуществования этолян и локрийцев, как это вытекает из текста Флегонта, должно было принять народное собрание. Остается гадательным, не представлял ли собой источник Флегонта послание, отправленное Антигону Одноглазому, если согласиться с предположением, что события, нашедшие в косвенной форме отражение в фр. 2, соотносятся с историческим периодом 314—313 гг. до н.э. Подтверждением того, что история о Поликрите вобрала в себя очевидные признаки мифологической традции (возможно, в устной форме), может служить схожая история с элементами культового мифа, рассказанная Филостратом (род. в 170 г.) в диалоге между финикийским купцом и местным виноградарем в сочинении «О героях» (215). С завершением Троянской войны Ахилл и Елена вступили в брак после смерти (брак самого храброго с самой красивой) и проживают на Белом острове (о-в Левка) в устье Дуная на Понте Эвксинском. Однажды приплывшему на остров купцу явился Ахилл и попросил купить для него в Трое девушку-рабыню, указав, как ее найти. Купец исполнил поручение и доставил девушку на остров, но не успел еще его корабль далеко отплыть от берега, как он и его спутники услышали дикие крики несчастной девушки: Ахилл разорвал ее на части — она, оказывается, была последней из потомков царского рода Приама. Очевиден параллелизм двух сообщений Флегонта и Филострата. Призрак Поликрита (у Флегонта) является перед народом и просит отдать ему ребенка-андрогина; затем призрак разрывает младенца на части и пожирает его; собравшиеся в ужасе. Схожим образом тень Ахилла (у Филострата) просит заезжего купца доставить ему девушку из Трои; купец выполняет просьбу, и Ахилл разрывает девушку на части; крики несчастной долетают до ушей купца и его спутников. На сообщение Флегонта не могло повлиять сообщение Филострата, который жил позже; возможный источник следует искать в повествованиях о призраках, восходящих к мифологической традиции. Объединяющее эти два сюжета описание обряда разрывания, или разъятия на части (ὁ σπαραγμός), своего рода жертвенной смерти (Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 59—60, 169 сл.), по всей видимости, представляет собой рудиментарную форму архаического сознания. Роль гостеприимного хозяина Белого острова, исполняемая Ахиллом, становится объяснимой в свете статьи Х. Хоммеля, показавшего, что даже в VII в. до н.э. этот персонаж, давно превратившийся в эпического героя, по-прежнему выступал в своей исконной функции одного из загробных демонов (Хоммель X. Ахилл-бог // ВДИ. 1981. № 1; см. также Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 294 сл.). Судя по сообщению Флегонта, призрак Поликрита также несет в себе функции загробного демона. Сопоставление этих сюжетов с сообщением Филострата о пророчествующей голове Орфея (Жизнь Аполлония Тианского. IV. 14) позволяет реконструировать мифологическое ядро обряда в следующей последовательности: ритуальное разрывание тела, или «спарагмос», и пророчащая голова — что находится в теснейшей связи с мотивом соперничества с оракулом Аполлона.

23. Возможно, вымышленное лицо (как и Гиерон, предполагаемый источник фр. 2); вместе с тем, не исключено, что названный Антисфен является автором философских сочинений (Φιλοσόφων Διαδοχαί) или историком Антисфеном Родосским (FGH 508).

24. Маний Ацилий Глабрион — командующий римским войском в битве при Фермопилах (191 г. до н.э.). Сражение между войсками римлян и царя Антиоха III Великого завершилось поражением Антиоха. Конфронтация между Римом и царством Селевкидов нарастала постепенно и обострилась после того, как Антиох III вновь подчинил своей власти ряд малоазийских городов (среди них и Траллы). В 192 г. до н.э. Антиох III переправился с войском в материковую Грецию, откликнувшись на призыв Этолийского союза выступить против римлян. Таким образом, 191 г. до н.э. является точкой отсчета для датировки источника Флегонта.

25. Элатея — город на севере Фокиды (Страбон. IX. 3. 15), недалеко от Фермопил. В сопровождении остатков своего разбитого войска Антиох III Великий направился в Халкиду, откуда переправился в Эфес. Союзный римлянам греческий флот (Риму оказывали помощь Родос и Пергам) одержал победу на море, и война была перенесена в Малую Азию. Окончательным разгромом Антиоха III стала битва зимой 190/189 гг. до н.э. (в последние недели 190 г. до н.э. или в первые недели следующего года) при Магнесии у горы Сипила (подробнее см. Бенгтсон Г. Правители эпохи эллинизма. М., 1982. С. 241 сл.).

26. Буплаг своим пророчеством (подобно Габиену, сражавшемуся в период гражданской войны 38—36 гг. до н.э., — см. Плиний Старший. VII. 52. 178—179) предостерегает римлян от продолжения военных действий, угрожая карой Зевса Кронида.

27. Как и в истории о призраке Филиннион (фр. 1) и призраке Поликрите (фр. 2) по решению профессиональных гадальщиков, раскрывающих смысл знамений, тело «двойника» сжигается.

28. Зевс Апотропей («Отвратитель бед») — исконно греческое божество; принадлежит к поколению богов, свергших титанов. Благодетельные функции нашли отражение в эпитете «Отвратитель бед», покровительстве героям, уничтожающим хтонических чудовищ.

29. Паллада, т.е. богиня Афина Паллада; Арес здесь не просто метонимия, а фиксация того, что божество войны и есть сама война. Оракул Пифии не идентичен пророчеству Буплага. В данном случае призыв обращен не к Зевсу, а к Афине Палладе, враждебной к троянцам в период Троянской войны, и, возможно, враждебно настроенной и к римлянам. Оракул Пифии и пророчество Буплага очевидным образом не соотносятся друг с другом и восходят, по-видимому, к источникам разного времени.

30. Исторические свидетельства о существовании в Навпакте (Этолия) общегреческого храма отсутствуют.

31. Обычай при обращении к богам посвящать им (или мертвым) первины (ἀπαρχαί) — первый сбор плодов, долю мяса, зерна, вина, шерсти и т.п.

32. Не исключено, что имеется в виду Публий Корнелий Сципион, знаменитый участник второй Пунической войны, с 190 г. до н.э. ставший фактически руководителем военных действий и дипломатических переговоров с Антиохом III. Именно он в качестве легата сопровождал брата Луция Корнелия Сципиона в Малую Азию. Однако, используя личное имя (praenomen) Публий, автор скорее всего лишь придает повествованию исторический колорит, наподобие того, как он вводит в историю о Филиннион (фр. 1) македонские имена времени правления царя Филиппа, что должно было подтверждать достоверность рассказа.

33. Очевидна перекличка пророчества Публия с оракулом пифии (в обоих пророчествах упомянута Афина, угрожающая Риму войной). Тем не менее, речь идет о разновременных событиях: в последнем случае предполагается, что вторжение римлян на территорию Малой Азии уже произошло (что позже и случилось в действительности). По-видимому, оба пророчества относятся к разным контекстам, поскольку в пророчестве Публия (в отличие от оракула пифии) говорится о вторжении объединенной армии государств Азии и Европы на Апеннинский п-ов.

34. Авсония (Гесперия?) — конъектура издателя текста А. Джаннини (Авсония — древнейшее название Италии). Поскольку текст испорчен, предлагались следующие чтения: ἥξει δ᾿ Ἰταλίην (Ludwig A. Zu Phlegon Mirab. с. 3 // RhM. 1886. 41. S. 627—628); ἄξει δ᾿ εἰς λείην (Orth E. Obeloi // Philologische Wochenschrift. 1935. 55. S. 109—110); ἄξει δ᾿ εἰς Ῥώμην (saltem ἄξει δ᾿ εἰς ἄστυ) Westermann.

35. Подробнее об Аттале I и Атталидах см. Климов О.Ю. Царство Пергам: очерк социально-политической истории. Мурманск, 1998. С. 18 сл.

36. Исправление на Αἴνιοι вместо рукописного Αἰνιάνοι (см. Holleaux M. Sur un passage de Phlegon de Tralles // Revue de Philologie. 1930. 4. P. 305—309). Ср. Ливий (XXXVIII. 41): «В этот день войско достигло реки Гебра; оттуда оно прошло через земли Эноса (Aenus) мимо храма Аполлона Зеринфского, как его называют тамошние жители» (пер. А.И. Солопова). Зеринф — местность в Восточной Фракии со святилищами Гекаты и Аполлона.

37. Ср.: «Нисейскими же называются эти кони вот почему. Есть в Мидии обширная равнина под названием Нисеи. На этой-то равнине и разводят таких больших коней» (Геродот. VII. 40, пер. Г.А. Стратановского). См. также Hanslik R. Νισαῖον πεδίον // RE. Bd 17. Sp. 712—713.

38. Речь идет о статуе Гелиоса на запряженной конями колеснице, находившейся в Сиракузах, созданной скульптором Эетионом (колесница с конями, как кажется, была бронзовой, а статуя Гелиоса — позолоченной, см. Meineke A. Kritische Blätter // Philologus. 1859. 14. S. 22—24). Г.А. Таронян, комментируя пассаж Плиния Старшего (XXXV. 36. 78), замечает, что одни считают скульптора Эетиона, упоминаемого Феокритом (в восьмой эпиграмме — Пал. Ант. IV. 337) и Флегонтом, идентичным живописцу Аетиону у Плиния, другие говорят, что были живописец и скульптор с таким именем (Таронян Г.А. Плиний Старший. Естествознание. Об искусстве. М., 1994, С. 523). В тексте пророчества говорится, что лишь после того, как эти кони сойдут с пьедестала на землю, Рим подвергнется неисчислимым бедствиям и разрушениям (сткк. 1—8); вторая часть оракула представляет собой каталог уготованных Риму бедствий (сткк. 9—16). Однако невероятность главного условия оракула в стихах (чудесное схождение скульптурной группы коней с пьедестала) невольно ставит под сомнение реализацию пророчества — гибель Рима (ср. стк. 8 τελείται). В данном случае использован поэтический оборот, аналогичный ответу афинян персам: «Пока солнце будет ходить своим прежним путем, никогда мы не примиримся с Ксерксом» (Геродот. VIII. 143, пер. Г.А. Стратановского) или вергилиевскому: «Ранее станут пастись легконогие в море олени, чем…» (Верг. Эклог. I. 59 сл., пер. С.В. Шервинского).

39. То есть Гелиоса, сына титанов Гипериона и Фейи, брата Селены и Эос (Гесиод. Теог. 371—374). «Всевидящего» Гелиоса призывают в свидетели и мстители (Эсх. Пром. 91; Соф. Электра, 825); сам Гелиос и его потомство близки хтоническим силам; в римский период отождествлялся с Аполлоном (Юлиан. К царю Солнцу; Макробий. Сатурналии. I. 17).

40. Как правило, символика рыжего (красного) цвета обычно ассоциировалась со смертью (подробнее о цветовой классификации в архаических культурах см. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 90 сл.).

41. Подобно «ожившей голове» в фр. 2 мертвая голова Публия обращается к людям с тем, чтобы они не сжигали ее, поскольку она вещает оракул Аполлона (ср. стк. 10: «все это Феб Аполлон вам предрекает неложно»).

42. Неясное место. Несмотря на то, что голова Публия пророчествует в Навпакте (Этолия), упоминание о «длинных стенах» (τείχεα μακρά) указывает на Афины.

43. Отождествление бога Аполлона с рыжим волком, который в данном случае выступает в роли прислужника божества. Териоморфизм хтонического Аполлона мог проявляться также в его связи с вороном, лебедем, мышью, бараном. Эпитет Ликейский («Волчий») указывает на Аполлона как на волка-убийцу (Павс. X. 14. 7), демона смерти и освященных ритуалом человеческих жертвоприношений. Об Аполлоне Ликейском (Дидимском) см. также Русяева А.С. Милет-Дидимы-Борисфен-Ольвия. Проблемы колонизации Нижнего Побужья // ВДИ. 1986. № 2.

44. В качестве использованных источников Флегонт называет сообщения Гесиода (фр. 275 M-W), Дикеарха (фр. 37 Wehrli), Клеарха и Каллимаха (фр. 576 Pfeiffer). Впервые эта мифологическая история о Тиресии излагалась в недошедшем до нас «Каталоге женщин», который в античности приписывали Гесиоду. Аналогичные сюжеты встречаются у таких авторов, как Овидий (Мет. III. 322—339), Аполлодор (III. 6. 7), Гигин (Мифы. 75), Антонин Либерал (17. 5), Фульгенций (II. 5), а также Ватиканский парадоксограф (31) и в более позднее время — Первый Ватиканский мифограф (I. 16). См. Krappe A.H. Teiresias and the Snakes // American Journal of Philology. 1928. 49. P. 267—275; Forbes Irving P.M.C. Metamorphosis in Greek Myths. Oxf., 1990. P. 162—170.

45. В данном случае Флегонт меняет местами τὸν ἕτερον… τὸν ἕνα. Бриссон поясняет, что Флегонт здесь обыгрывает двойной смысл слов, означающих «другой (из двух)» и «отличающийся», т.е. женский, в отличие от принадлежности Тиресия к мужскому роду (Brisson L. Le mythe de Tirésias: Essai d'analyse structural. Leiden, 1976. P. 12). Сказанное находит подтверждение в Комментариях Евстафия Солунского к гомеровской «Одиссее» (X. 494). Соответствующим образом Тиресий превратился в женщину после того, как ударил змею-самку, и в мужчину — после того, как ударил змею-самца. Помимо всего, перемена пола Тиресия указывает на связь с мифом о двуполом существе и усиление его магической функции.

46. В греко-римских сюжетах о «перемене пола» женщины, как правило, становятся мужчинами и лишь изредка, как в случае с первым превращением Тиресия, мужчины на время становятся женщинами. Исключением стал Гермафродит, сын Гермеса и Афродиты, ставший двуполым из-за страстной любви, испытываемой им к нимфе Салмакиде (Овид. Мет. IV. 285—388); по другой версии мифа, он был рожден гермафродитом (Диод. Сицил. IV. 6. 5).

47. Речь идет об общем месте греческой мифологии, когда на пиру между олимпийскими богами Зевсом и Герой возникла перебранка (Гомер. Ил. I. 533—600).

48. По одной из версий мифа, изложенной в гимне Каллимаха (V. На омовение Паллады, ст. 75—136), Тиресий случайно увидел Афину во время ее купания и был за это ослеплен богиней, но затем по просьбе матери, нимфы Харикло, Афина возместила Тиресию потерю зрения прорицательский даром. В данном случае прорицательские способности, дарованные Тиресию Зевсом взамен слепоты также выполняют компенсаторную функцию. Как пишет С.С. Аверинцев, «в греческой культуре рано выявляется чрезвычайно острое переживание видимости как пустой «кажимости»… По этой логике, мудрец, то есть разоблачитель видимости и созерцатель сущности, должен быть слеп» (Аверинцев С.С. К истолкованию мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 101; ср. Devereux G. The Self-blinding of Oedipous in Sophocles // Journal of Hellenic Studies. 1973. 93. P. 36—49).

49. Прорицатель наделяется жизнью в семь человеческих сроков. Ср. долгожительство Сивиллы Эритрейской, которая, согласно Флегонту (О долгожит. 2—4), прожила свыше 1 000 лет.

50. Флегонт использует те же источники, что и в предыдущем фрагменте. «Перемена пола» с неизбежностью влечет за собой другое имя — в данном случае женское Кенида меняется на мужское Кеней. В греческой мифологии Кеней, великан-оборотень, один из героев фессалийского племени лапифов, по преданию, изгнанных дорийцами; участник Калидонской охоты (Овид. Мет. XIII. 305). Флегонт излагает миф не полностью: впоследствии Кеней стал царем лапифов, однако разгневанный Зевс направил против него кентавров, живших по соседству (кентавромахия); не сумев победить неуязвимого Кенея, кентавры заживо погребли его, вдавив в землю громадными стволами деревьев (Аполл. Род. I. 57—64; Овид. Мет. XII. 452—532). Подробнее об источниках мифа о Кениде/Кенее см. Roscher W. Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. V. 2. Lpz, 1884—1886. S. 894—897; Kakridis. J.Th. Caeneus // Classical Review. 1947. 61. P. 77—80.

51. Событие датируется 45 г. по времени пребывания в должности римских консулов, упоминаемых Флегонтом (см. Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975. С. 62—65).

52. На Капитолийско