Вопросы общественного развития в поэме Лукреция.

с.475 Исто­рия раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства, а так­же исто­рия появ­ле­ния тех­ни­ки и искусств, изла­гае­мые Лукре­ци­ем в V кни­ге¹, тес­но при­мы­ка­ют к уче­нию о воз­ник­но­ве­нии орга­ни­че­ской жиз­ни и вме­сте с ним состав­ля­ют заклю­чи­тель­ную часть этой кни­ги, посвя­щен­ной осно­вам ато­ми­сти­че­ской кос­мо­ло­гии. Весь этот раздел самым сво­им исто­ри­че­ским харак­те­ром суще­ст­вен­но отли­ча­ет­ся от дру­гих частей поэ­мы: рас­суж­де­ние, дока­за­тель­ство как важ­ней­шая чер­та, харак­те­ри­зу­ю­щая ее худо­же­ст­вен­ный стиль, здесь почти пол­но­стью вытес­не­но эпи­че­ским повест­во­ва­ни­ем. Там же, где Лукре­ций при­во­дит дово­ды, под­креп­ля­ю­щие отдель­ные част­но­сти созда­вае­мой им исто­ри­че­ской кар­ти­ны, он чер­па­ет их в сооб­ра­же­ни­ях обще­го поряд­ка и в обра­ще­нии к повсе­днев­но­му опы­ту, не уста­нав­ли­вая вовсе пря­мых свя­зей меж­ду пред­ла­гае­мым постро­е­ни­ем исто­ри­че­ско­го про­цес­са и ато­ми­сти­че­ской систе­мой в целом². Эта чер­та рас­смат­ри­вае­мой части поэ­мы Лукре­ция свя­за­на с осо­бым поло­же­ни­ем, кото­рое, как это при­хо­дит­ся заклю­чить из ана­ли­за отно­ся­щих­ся сюда памят­ни­ков, отведе­но в эпи­ку­рей­ской систе­ме уче­нию о чело­ве­че­ском обще­стве. В том, что сохра­ни­лось от само­го Эпи­ку­ра, эта часть его фило­со­фии мало пред­став­ле­на, если не счи­тать несколь­ких крат­ко сфор­му­ли­ро­ван­ных поло­же­ний в Κύ­ριαι δό­ξαι, где уста­нав­ли­ва­ет­ся отно­си­тель­ный харак­тер поня­тия δί­καιον, а сущ­ность свя­зан­ных с этим поня­ти­ем фак­тов обще­ст­вен­ной жиз­ни сво­дит­ся к нали­чию укла­да отно­ше­ний меж­ду людь­ми, направ­лен­но­го εἰς τὸ μὴ βλάπ­τειν ἀλ­λή­λους μη­δέ βλάπ­τεα­θαι³. Основ­ным источ­ни­ком, уяс­ня­ю­щим нам эпи­ку­рей­скую социо­ло­гию как целое, явля­ет­ся имен­но изло­же­ние ее у Лукре­ция.

Что Лукре­ций здесь точ­но сле­ду­ет эпи­ку­рей­ской тра­ди­ции, не толь­ко выте­ка­ет из общих сооб­ра­же­ний, свя­зан­ных с отно­ше­ни­ем Лукре­ция к Эпи­ку­ру, но и под­твер­жда­ет­ся сохра­нив­ши­ми­ся источ­ни­ка­ми. Так, ука­зы­ва­лось (Phi­lippson, Arch. f. Phil., 1910) на бли­зость меж­ду Лукре­ци­ем и той пере­да­чей эпи­ку­рей­ско­го уче­ния, кото­рая содер­жит­ся в сочи­не­нии нео­пла­то­ни­ка Пор­фи­рия Περὶ ἀπο­χῆως ἐμψύ­χων и сопро­вож­да­ет­ся ссыл­кой на непо­сред­ст­вен­но­го пре­ем­ни­ка Эпи­ку­ра в его шко­ле, Гер­мар­ха.

Одна­ко изло­же­ние Лукре­ция встре­ча­ет и дру­гую близ­кую парал­лель, поз­во­ля­ю­щую вве­сти его в более широ­кую пер­спек­ти­ву раз­ви­тия антич­ной фило­соф­ско-исто­ри­че­ской мыс­ли. Уже дав­но было заме­че­но, с.476 что те гла­вы Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки Дио­до­ра, где гово­рит­ся о нача­ле чело­ве­че­ской исто­рии⁴, обна­ру­жи­ва­ют ряд пора­зи­тель­ных сов­па­де­ний с V кни­гой Лукре­ция. Меж­ду тем источ­ни­ком Дио­до­ра здесь явля­ет­ся, как извест­но, совре­мен­ник Эпи­ку­ра, фило­соф и путе­ше­ст­вен­ник, Гека­тей из Абде­ры. На Гека­тея, авто­ра полу­с­ка­зоч­но­го сочи­не­ния Αἰγυπ­τιακά, пря­мо ука­зы­ва­ет уста­нав­ли­вае­мая Дио­до­ром связь нача­ла чело­ве­че­ской исто­рии с Егип­том: «Гово­рят егип­тяне, что при началь­ном рож­де­нии все­го суще­ст­ву­ю­ще­го κα­τὰ τὴυ έἐξ ἀρκῆζ τὼυ ὅλωυ γέ­νεσιυ пер­вые люди появи­лись в Егип­те вслед­ст­вие хоро­ше­го кли­ма­та стра­ны и осо­бой при­ро­ды Нила» (διὰ τε τὴυ εὐκρα­σίαυ τῆζ κώ­ραζ και διὰ τὴν φύ­σιν του Νείλου, I. 10).

Как пока­зал Рейн­гардт в ста­тье He­ka­taios von Ab­de­ra und De­mok­rit⁵, источ­ни­ком для Дио­до­ра послу­жил Гека­тей, в свою оче­редь зави­ся­щий от Демо­кри­та, к кото­ро­му, таким обра­зом, и вос­хо­дит постро­е­ние исто­рии воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства, сохра­нен­ное нам в эпи­ку­рей­ской тра­ди­ции, и преж­де все­го у Лукре­ция.

Это поз­во­ля­ет дать объ­яс­не­ние той осо­бен­но­сти в изло­же­нии исто­рии куль­ту­ры у Лукре­ция, на кото­рую было ука­за­но выше, — отсут­ст­вию пря­мой свя­зи меж­ду нею и ато­ми­сти­че­ской физи­кой. Как извест­но, эти­ка Демо­кри­та — вклю­чая в это поня­тие, в соот­вет­ст­вии с недо­ста­точ­ной диф­фе­рен­ци­ро­ван­но­стью само­го отно­ся­ще­го­ся сюда мате­ри­а­ла, так­же и соци­аль­ную фило­со­фию — была вполне наив­на в том смыс­ле, что стро­и­лась как более или менее после­до­ва­тель­ный ряд поло­же­ний жиз­нен­ной муд­ро­сти, без какой-либо попыт­ки под­ве­сти под них науч­ное осно­ва­ние, свя­зав их с раз­ра­ботан­ной самим Демо­кри­том ато­ми­сти­че­ской систе­мой. Впро­чем, такая попыт­ка мог­ла бы лишь поста­вить его перед нераз­ре­ши­мой про­бле­мой, посколь­ку пред­по­ла­гае­мая меха­ни­кой Демо­кри­та сквоз­ная при­чин­ная обу­слов­лен­ность все­го про­ис­хо­дя­ще­го в мире устра­ня­ла воз­мож­ность созда­ния каких-либо норм, опре­де­ля­ю­щих чело­ве­че­ское. поведе­ние, поми­мо этой извеч­ной непре­одо­ли­мой необ­хо­ди­мо­сти: «Не име­ют ника­ко­го нача­ла при­чи­ны того, что ныне совер­ша­ет­ся, ибо иско­ни, с бес­ко­неч­но­го вре­ме­ни, в силу необ­хо­ди­мо­сти пред­опре­де­ле­но без исклю­че­ния все быв­шее, насто­я­щее и буду­щее» (Plut. Strom. 7 = Diels⁵, 68A39). Но даже и там, где речь долж­на была бы идти не об обос­но­ва­нии тех или иных прак­ти­че­ских норм, а лишь об объ­яс­не­нии реаль­но суще­ст­ву­ю­щих соци­аль­ных явле­ний, Демо­кри­ту, по-види­мо­му, оста­ет­ся чуж­дой мысль об исполь­зо­ва­нии для это­го ато­ми­сти­че­ской меха­ни­ки: χρεὶα, πεῖ­ρα, τὸ συμ­φέ­ρον — тако­вы дви­жу­щие силы, высту­паю­щие здесь вме­сто одной изна­чаль­ной меха­ни­че­ской при­чин­но­сти.

Вели­чай­шей заслу­гой Эпи­ку­ра было то, что он пре­вра­тил ато­ми­сти­ку из натур­фи­ло­соф­ской тео­рии в закон­чен­ную фило­соф­скую систе­му, кото­рая долж­на была, исхо­дя из еди­но­го все­сто­ронне раз­ви­то­го прин­ци­па, удо­вле­тво­рить и тео­ре­ти­че­ским запро­сам и запро­сам мораль­но­го созна­ния. Вне­сен­ное им в физи­ку Демо­кри­та изме­не­ние, πα­ρέγκλι­σιζ, было соеди­ни­тель­ным зве­ном, поз­во­ляв­шим, без суще­ст­вен­ных нов­шеств в эти­че­ской части его фило­со­фии, вос­ста­но­вить отсут­ст­во­вав­шее внут­рен­нее един­ство меж­ду этой частью и ее с.477 физи­че­ски­ми пред­по­сыл­ка­ми⁶. Но для само­го Эпи­ку­ра при этом пере­ме­стил­ся и центр фило­соф­ских инте­ре­сов. Прак­ти­че­ские зада­чи, кото­рые он ста­вил перед фило­со­фи­ей, ото­дви­ну­ли на вто­рой план зада­чи тео­ре­ти­че­ские или даже вовсе их погло­ти­ли. На рез­кую про­ти­во­по­лож­ность меж­ду Эпи­ку­ром и Демо­кри­том в этом отно­ше­нии ука­зал уже Маркс в сво­ей юно­ше­ской дис­сер­та­ции: «Эпи­кур созна­ет­ся, что его спо­соб объ­яс­не­ния име­ет целью невоз­му­ти­мость само­со­зна­ния, а не позна­ние при­ро­ды самой по себе. Нам нет надоб­но­сти рас­про­стра­нять­ся о том, насколь­ко про­ти­во­по­ло­жен он Демо­кри­ту и в дан­ном слу­чае»⁷. Маркс име­ет здесь в виду, с одной сто­ро­ны, такие выска­зы­ва­ния Эпи­ку­ра, как Κ. δ. XI, или «Посла­ние к Пифо­клу», 85, с дру­гой — иссле­до­ва­тель­ский энту­зи­азм Демо­кри­та, нашед­ший выра­же­ние в том, что он, по его соб­ст­вен­ным сло­вам, «пред­по­чел бы най­ти одно при­чин­ное объ­яс­не­ние, неже­ли при­об­ре­сти себе пер­сид­ский пре­стол»⁸.

Дру­гая чер­та фило­со­фии Эпи­ку­ра, име­ю­щая осо­бое зна­че­ние для про­бле­ма­ти­ки обще­ст­вен­ных явле­ний, непо­сред­ст­вен­но свя­за­на с самой уни­вер­са­ли­за­ци­ей ато­ми­сти­че­ско­го прин­ци­па, путь к кото­рой открыл Эпи­кур введе­ни­ем πα­ρέγκλι­σιζ. Строя эти­ку на пред­став­ле­нии о чело­ве­че­ской лич­но­сти, сооб­ра­зу­ю­щей свое поведе­ние с сум­мой достав­ля­е­мых ей каж­дым поступ­ком удо­воль­ст­вий или стра­да­ний, Эпи­кур был вынуж­ден — чего нет осно­ва­ний утвер­ждать о Демо­кри­те — тол­ко­вать и соци­аль­ные явле­ния как сово­куп­ность опре­де­ля­е­мых эго­и­сти­че­ским прин­ци­пом инди­виду­аль­ных поведе­ний. Оцен­ка этих явле­ний, и в част­но­сти государ­ства, с точ­ки зре­ния бла­га отдель­ной лич­но­сти, пони­мае­мо­го как воз­мож­но боль­шее при­бли­же­ние к конеч­ной цели ἀτα­ραξια, при­во­ди­ли его к тре­бо­ва­нию ухо­да муд­ре­ца от поли­ти­че­ской жиз­ни λά­θε βιώσαζ⁹. Какой смысл долж­на была полу­чить при этом в его систе­ме вос­при­ня­тая от Демо­кри­та исто­рия чело­ве­че­ской куль­ту­ры? Точ­нее, како­ва была прак­ти­че­ская направ­лен­ность этой части в систе­ме, имев­шей сво­ей конеч­ной целью рас­се­я­ние лож­ных стра­хов и уни­что­же­ние в чело­ве­ке пред­став­ле­ний о зави­си­мо­сти его бла­га от каких-либо вне его нахо­дя­щих­ся сил? Одна из глав кни­ги Гюйо «Мораль Эпи­ку­ра»¹⁰ посвя­ще­на обос­но­ва­нию поло­же­ния о том, что эпи­ку­ре­изм впер­вые выдви­нул идею про­грес­са в исто­рии чело­ве­че­ско­го обще­ства вза­мен коре­нив­ше­го­ся в рели­ги­оз­ных веро­ва­ни­ях пред­став­ле­ния об изна­чаль­ном золо­том веке, эпо­хе пыш­но­го про­цве­та­ния при­ро­ды и ничем не омра­чен­но­го бла­жен­ства чело­ве­ка, и о посте­пен­ном дви­же­нии к упад­ку. По мне­нию Гюйо, эта идея и не мог­ла воз­ник­нуть ина­че, как в систе­ме фило­со­фии, враж­деб­ной вере в могу­ще­ство богов, кото­рым люди обя­за­ны все­ми сво­и­ми жиз­нен­ны­ми бла­га­ми. Одна­ко, ана­ли­зи­руя эпи­ку­рей­ское поня­тие про­грес­са, Гюйо при­хо­дит к выво­ду, суще­ст­вен­но огра­ни­чи­ваю­ще­му, если не устра­ня­ю­ще­му вовсе, прак­ти­че­ское зна­че­ние про­ти­во­по­лож­но­сти меж­ду точ­кой зре­ния эпи­ку­ре­из­ма и той тра­ди­ци­он­ной точ­кой зре­ния, кото­рую она сме­ни­ла. «Недо­ста­точ­но, — гово­рит Гюйо, — уста­но­вить нали­чие про­грес­са, необ­хо­ди­мо еще с.478 понять его мораль­ное зна­че­ние»¹¹. Меж­ду тем при­хо­дит­ся при­знать, что для эпи­ку­ре­из­ма про­гресс, заклю­чав­ший­ся в раз­ви­тии тех­ни­ки и услож­не­нии форм жиз­ни, не имел поло­жи­тель­ной мораль­ной цен­но­сти. Он уво­дил чело­ве­ка все далее от пер­во­быт­ной про­стоты, при кото­рой его жела­ния огра­ни­че­ны есте­ствен­ны­ми и необ­хо­ди­мы­ми жела­ни­я­ми, нахо­дя­щи­ми обес­пе­чен­ное удо­вле­тво­ре­ние в неис­то­щи­мом богат­стве моло­дой при­ро­ды. Появ­ле­ние у чело­ве­ка новых потреб­но­стей, выхо­дя­щих за пре­де­лы сна­ча­ла необ­хо­ди­мо­го, а затем и есте­ствен­но­го, не мог­ло бы сде­лать жизнь чело­ве­ка более счаст­ли­вой даже в том слу­чае, если бы удо­вле­тво­ре­ние их было столь же доступ­но, как и удо­вле­тво­ре­ние потреб­но­стей необ­хо­ди­мых. Но в дей­ст­ви­тель­но­сти это не так. «Раз­ви­тие куль­ту­ры, — заклю­ча­ет Гюйо, — изощ­ряя чув­ства, дела­ет их более доступ­ны­ми для стра­да­ний, кото­рые мино­ва­ли пер­во­быт­но­го чело­ве­ка. С этой сто­ро­ны Лукре­ций слов­но осуж­да­ет (semble bla­mer) успе­хи про­мыш­лен­но­сти и даже искусств, как это дела­ли древ­ние рим­ляне, как это дела­ют все рели­гии… Аске­тизм — враг про­грес­са, а в эпи­ку­рей­ской фило­со­фии, внешне такой изне­жен­ной, есть аске­тизм, как он есть и в сто­и­циз­ме и в боль­шей части фило­соф­ских систем и рели­гий древ­но­сти»¹². Таким обра­зом, про­гресс, усмат­ри­вае­мый эпи­ку­рей­ской фило­со­фи­ей в исто­рии куль­ту­ры, лишен для нее, соглас­но Гюйо, какой бы то ни было поло­жи­тель­ной цен­но­сти.

На эти выво­ды, при­над­ле­жа­щие Гюйо, воз­ра­жа­ет Роб­эн в ста­тье «Об эпи­ку­рей­ском пред­став­ле­нии про­грес­са»¹³, основ­ная мысль кото­рой вос­про­из­веде­на и в его ком­мен­та­ри­ях к Лукре­цию. Он спра­вед­ли­во ука­зы­ва­ет, что само по себе пред­став­ле­ние о посте­пен­ном раз­ви­тии тех­ни­ки и форм обще­ст­вен­ной жиз­ни, и при­том порож­ден­ном не боже­ст­вен­ны­ми фак­то­ра­ми, а твор­че­ст­вом самих людей, не было нов­ше­ст­вом эпи­ку­ре­из­ма. Дей­ст­ви­тель­но, если в мифе, вкла­ды­вае­мом в уста Про­та­го­ра (320 c — 322), и в «Поли­ти­ке» (274 b—d) Пла­тон еще поль­зу­ет­ся тра­ди­ци­он­ной рели­ги­оз­ной фор­мой трак­тов­ки исто­ри­ко-куль­тур­ной про­бле­мы, то в «Зако­нах» он дает уже гораздо более рацио­на­ли­зи­ро­ван­ную тео­рию: люди, доведен­ные до дико­го состо­я­ния пото­па­ми, эпиде­ми­я­ми и дру­ги­ми ката­стро­фи­че­ски­ми бед­ст­ви­я­ми, истре­бив­ши­ми боль­шую их часть и уни­что­жив­ши­ми уже суще­ст­ву­ю­щую куль­ту­ру, соб­ст­вен­ны­ми сила­ми вос­ста­нав­ли­ва­ют на про­тя­же­нии ряда поко­ле­ний утра­чен­ную тех­ни­ку и обще­ст­вен­ный строй. Так­же и для Ари­сто­те­ля, Фео­ф­ра­с­та и Дике­ар­ха делом самих людей явля­ют­ся при­об­ре­те­ния мате­ри­аль­ной и обще­ст­вен­ной куль­ту­ры. Нако­нец, само эпи­ку­рей­ское уче­ние о куль­тур­ном раз­ви­тии, как уже при­хо­ди­лось гово­рить, нахо­дит­ся в пря­мой зави­си­мо­сти от Демо­кри­та. С дру­гой сто­ро­ны, Роб­эн ука­зы­ва­ет на наблюдаю­щу­ю­ся в гре­че­ской лите­ра­ту­ре IV и III вв. до н. э. тен­ден­цию пред­ста­вить пер­во­быт­ную жизнь, обра­зец кото­рой дают неко­то­рые дикие наро­ды, напри­мер сар­ма­ты, как жизнь про­стую и счаст­ли­вую. Уже у Пла­то­на выска­зы­ва­ет­ся та мысль, что все потреб­но­сти, выхо­дя­щие за пре­де­лы жиз­нен­но необ­хо­ди­мо­го, пред­став­ля­ют собой извра­ще­ние, а дея­тель­ность, направ­лен­ная на их удо­вле­тво­ре­ние, свой­ст­вен­на не здо­ро­во­му (ὑγιήζ), а вос­па­лен­но­му (φλεγ­μαὶνου­σα) государ­ству. Итак, заклю­ча­ет Роб­эн, эпи­ку­ре­изм не был ори­ги­наль­ным ни в выра­бот­ке пред­став­ле­ния о нача­лах с.479 чело­ве­че­ской куль­ту­ры, ни в ее мораль­ной оцен­ке. Под­лин­ный про­гресс, веду­щий чело­ве­ка к спа­се­нию, это для эпи­ку­ре­из­ма реа­ли­зу­е­мое бла­го­да­ря суще­ст­во­ва­нию πα­ρέγκλι­σιζ сво­бод­ное уси­лие, направ­лен­ное в сто­ро­ну огра­ни­че­ния потреб­но­стей и жела­ний; это, сле­до­ва­тель­но, попят­ный ход, цель кото­ро­го све­сти потреб­но­сти чело­ве­ка к есте­ствен­ным, а если это в его силах, то и далее — к необ­хо­ди­мым. Ина­че гово­ря, эпи­ку­ре­изм усмат­ри­ва­ет под­лин­ный про­гресс лишь в дви­же­нии, про­ти­во­по­лож­ном тому мни­мо­му про­грес­су, в при­зна­нии глу­бо­ко­го зна­че­ния кото­ро­го хотят видеть заслу­гу эпи­ку­рей­ской шко­лы: толь­ко такое дви­же­ние ведет к устой­чи­во­му состо­я­нию, к обла­да­нию конеч­ным бла­гом. Понят­но, что такое тол­ко­ва­ние эпи­ку­рей­ско­го пред­став­ле­ния о про­грес­се рав­но­силь­но при­зна­нию того, что эпи­ку­ре­изм отри­ца­ет суще­ст­во­ва­ние про­грес­са в смыс­ле обла­даю­ще­го поло­жи­тель­ной цен­но­стью обще­ст­вен­но­го раз­ви­тия. Но наряду с тем, что Роб­эн назы­ва­ет «соб­ст­вен­но чело­ве­че­ским про­грес­сом», он выдви­га­ет в этой эпи­ку­рей­ской систе­ме и дру­гой про­гресс, ато­ми­сти­че­ский, состо­я­щий в том, что в резуль­та­те нескон­чае­мо­го мно­же­ства столк­но­ве­ний в про­стран­стве ато­мов, всту­паю­щих во все­воз­мож­ные соче­та­ния, воз­ни­ка­ют соеди­не­ния устой­чи­вые, спо­соб­ные вовле­кать в свой состав и дру­гие, подоб­ные преж­ним, ато­мы и таким обра­зом давать нача­ло мирам и орга­низ­мам. Это тот про­гресс, допус­кая кото­рый эпи­ку­ре­изм ока­зы­ва­ет­ся в состо­я­нии, не нару­шая сво­их исход­ных поло­же­ний, вве­сти в свою систе­му поня­тие при­год­но­сти (ἐπι­τη­δειότηζ) т. е. целе­со­об­раз­но­сти не в смыс­ле прин­ци­па, опре­де­ля­ю­ще­го дви­же­ние ато­мов и порож­дае­мые им соеди­не­ния, а в смыс­ле про­ис­хо­дя­ще­го в силу есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти отбо­ра соче­та­ний, спо­соб­ных в тече­ние боль­ше­го или мень­ше­го вре­ме­ни про­ти­во­сто­ять раз­ру­шаю­ще­му воздей­ст­вию хао­ти­че­ско­го пото­ка раз­но­род­ных ато­мов.

Нель­зя не видеть вме­сте с Роб­эном вели­чай­шей заслу­ги эпи­ку­ре­из­ма в этом объ­яс­не­нии кажу­щей­ся целе­устрем­лен­но­сти миро­вых про­цес­сов их есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­стью. Одна­ко едва ли усмат­ри­вае­мое здесь Роб­эном пред­став­ле­ние о про­грес­се дей­ст­ви­тель­но име­ет­ся нали­цо в систе­ме эпи­ку­ре­из­ма. Ско­рее здесь умест­но было бы гово­рить о бли­зо­сти этих пред­став­ле­ний, воз­ни­каю­щей в раз­ви­том виде лишь в нау­ке ново­го вре­ме­ни, идее есте­ствен­но­го отбо­ра как дви­жу­щей силы в эво­лю­ции орга­ни­че­ско­го мира. Во вся­ком слу­чае к непо­сред­ст­вен­но инте­ре­су­ю­ще­му нас вопро­су об оцен­ке куль­тур­но­го раз­ви­тия чело­ве­че­ства этот «ато­ми­сти­че­ский про­гресс» пря­мо­го отно­ше­ния не име­ет. Воз­вра­ща­ясь же к пер­вой части выво­дов Роб­эна, при­хо­дит­ся при­знать их одно­сто­рон­ни­ми и вслед­ст­вие этой одно­сто­рон­но­сти иска­жаю­щи­ми те дан­ные, кото­рые мож­но извлечь из наше­го основ­но­го источ­ни­ка по вопро­сам эпи­ку­рей­ской фило­со­фии обще­ст­вен­но­го раз­ви­тия — из поэ­мы Лукре­ция. Дей­ст­ви­тель­но, у Лукре­ция мы встре­ча­ем­ся с дву­мя про­ти­во­по­лож­ны­ми и не нахо­дя­щи­ми окон­ча­тель­но­го согла­со­ва­ния тен­ден­ци­я­ми в харак­те­ри­сти­ке резуль­та­тов раз­ви­тия куль­ту­ры. С пол­ной ясно­стью выра­же­на та из этих двух тен­ден­ций, кото­рая явля­ет­ся основ­ной для эпи­ку­ре­из­ма, в пер­вой части давае­мо­го Лукре­ци­ем изло­же­ния воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия куль­ту­ры. Завер­ша­ет­ся эта часть пря­мым сопо­став­ле­ни­ем пер­во­быт­но­го состо­я­ния чело­ве­че­ства с состо­я­ни­ем совре­мен­ным, и смысл это­го сопо­став­ле­ния не допус­ка­ет сомне­ний: пред­по­чти­тель­нее пер­вое. Устра­нив рели­ги­оз­ное в сво­ей осно­ве пред­став­ле­ние о «золо­том веке», сбли­жаю­щее пер­во­быт­ное чело­ве­че­ство с бога­ми, и заме­нив его с.480 вос­хо­дя­щей к Демо­кри­ту науч­ной тео­ри­ей о посте­пен­ном раз­ви­тии и услож­не­нии форм чело­ве­че­ской жиз­ни, обу­слов­лен­ных есте­ствен­ны­ми при­чи­на­ми, Лукре­ций, в пол­ном соот­вет­ст­вии с эти­кой эпи­ку­ре­из­ма, под­чер­ки­ва­ет те сто­ро­ны это­го раз­ви­тия, кото­рые застав­ля­ют дать ему отри­ца­тель­ную оцен­ку¹⁴. Как ни ужас­на с боль­шой нагляд­но­стью рису­е­мая Лукре­ци­ем кар­ти­на гибе­ли без­за­щит­но­го чело­ве­ка, зажи­во пожи­рае­мо­го дики­ми зве­ря­ми или в невы­но­си­мых стра­да­ни­ях «с объ­еден­ным телом» (cor­po­re ade­so) страш­ны­ми кри­ка­ми при­зы­ваю­ще­го Орка после того, как ему уда­лось избег­нуть немед­лен­ной смер­ти, она слу­жит толь­ко для того, чтобы повы­сить весо­мость после­дую­ще­го: at non… (999 сл.). Такой же харак­тер име­ют и два даль­ней­ших про­ти­во­по­став­ле­ния: «Тогда уми­ра­ли от недо­стат­ка пищи, теперь от изоби­лия; тогда отрав­ля­лись слу­чай­но по неопыт­но­сти, теперь умыш­лен­но отрав­ля­ют дру­гих». Здесь Лукре­ций высту­па­ет как вер­ный хра­ни­тель и пере­дат­чик эпи­ку­рей­ской тра­ди­ции. Это не толь­ко выте­ка­ет из общих сооб­ра­же­ний, свя­зан­ных с основ­ной эти­че­ской направ­лен­но­стью эпи­ку­рей­ской фило­со­фии, но нахо­дит под­твер­жде­ние и в пред­ше­ст­ву­ю­щих при­веден­ным сти­хах (972—981), нося­щих явно поле­ми­че­ский харак­тер и, сле­до­ва­тель­но, отра­жаю­щих ту поле­ми­ку, кото­рую, как пока­зал Биньоне¹⁵, Эпи­кур вел про­тив Ари­сто­те­ля и его шко­лы, в дан­ном слу­чае про­тив раз­ви­вае­мо­го Герак­лидом Пон­тий­ским на осно­ве Протреп­ти­ка Ари­сто­те­ля уче­ния о све­то­вой при­ро­де души и о том, что она, обла­дая такой при­ро­дой, более все­го осталь­но­го чуж­да­ет­ся тем­ноты (τα­ράτ­τε­ται διὰ τὰ σκο­τεινά). Пред­по­чте­ние, отда­вае­мое здесь пер­во­быт­ной жиз­ни, поз­во­ля­ет свя­зать с дру­ги­ми частя­ми эпи­ку­рей­ской систе­мы те сти­хи (939—952), в кото­рых гово­рит­ся о при­ро­де, окру­жав­шей чело­ве­ка при пер­вом его появ­ле­нии. Это юная при­ро­да с еще не исто­щен­ны­ми сила­ми, в изоби­лии про­из­во­дя­щая все, что потреб­но для удо­вле­тво­ре­ния есте­ствен­ных и необ­хо­ди­мых — един­ст­вен­ных, какие в это вре­мя суще­ст­ву­ют, — жела­ний и нужд (943): mul­ta­que… no­vi­tas tum flo­ri­da mun­di pa­bu­la du­ra tu­lit mi­se­ris mor­ta­li­bus ampla.

Здесь необ­хо­ди­мо оста­но­вить­ся на истол­ко­ва­нии сло­ва mi­se­ris, кото­рое может пока­зать­ся опро­вер­гаю­щим мысль о высо­кой оцен­ке пер­во­быт­ной жиз­ни у Лукре­ция. На самом деле это не так. Сай­ке прав, когда гово­рит, что, хотя mi­se­ris mor­ta­li­bus пред­став­ля­ет собой пере­вод гоме­ров­ско­го δει­λοῖσι βρο­τοτ­σι, эпи­тет дол­жен иметь зна­че­ние для смыс­ла дан­но­го места, одна­ко он впа­да­ет в с.481 заблуж­де­ние, делая тот вывод, что, с точ­ки зре­ния Лукре­ция, «гру­бый образ жиз­ни не вел к сча­стью»¹⁶. Нет надоб­но­сти в то же вре­мя при­бе­гать к стран­но­му пред­по­ло­же­нию Роб­эна, что это сло­во име­ет здесь иро­ни­че­ское зна­че­ние. Его ясный смысл заклю­ча­ет­ся в том, чтобы под­черк­нуть пол­ноту и изоби­лие при­ро­ды по срав­не­нию с ничтож­ны­ми потреб­но­стя­ми ничтож­ных смерт­ных.

С кар­ти­ной изна­чаль­ной гар­мо­нии меж­ду потреб­но­стя­ми чело­ве­ка и тем, что он без при­ло­же­ния како­го-либо труда полу­ча­ет для их удо­вле­тво­ре­ния, кон­тра­сти­ру­ет заклю­чаю­щая II кни­гу кар­ти­на после­дую­ще­го исто­ще­ния про­из­во­ди­тель­ных сил при­ро­ды, отне­сен­ная Лукре­ци­ем к сво­ей совре­мен­но­сти. Все, что суще­ст­ву­ет, сохра­ня­ет свою целость лишь до тех пор, пока коли­че­ство ато­мов, полу­чае­мых извне, урав­но­ве­ши­ва­ет их поте­рю, неиз­беж­ную в силу зако­нов ато­ми­сти­че­ской меха­ни­ки для вся­ко­го соеди­не­ния ато­мов (con­ci­lium); и чем боль­ше вещь, тем более затруд­не­но поступ­ле­ние необ­хо­ди­мой пищи в виде новых запа­сов ато­мов во все ее части; ее ткань реде­ет, сопро­тив­ля­е­мость уда­рам чуже­род­ных ато­мов осла­бе­ва­ет, и она рас­па­да­ет­ся, отда­вая свои ато­мы новым их соче­та­ни­ям. Огра­ни­че­на, и при­том крат­ким сро­ком, и жизнь миров: лишь недав­но воз­ник наш мир, до сих пор еще раз­ви­ва­ют­ся искус­ства (V, 330—337), но вот уже «пре­ло­мил­ся век», и исто­щен­ная зем­ля, кото­рая когда-то поро­ди­ла поко­ле­ния огром­ных зве­рей, едва в состо­я­нии создать малых живот­ных (II, 1150—1152). Тщет­но зем­ле­па­шец, срав­ни­вая свой уро­жай с уро­жа­ем отца, жалу­ет­ся, что его труды про­па­ли даром, тщет­но утом­ля­ет небо моль­ба­ми вино­гра­дарь, при­пи­сы­вая зажи­точ­ность отцов их бла­го­че­стию, — он не пони­ма­ет, что все поне­мно­гу увяда­ет и при­бли­жа­ет­ся к моги­ле под бре­ме­нем ста­ро­сти.

В заклю­чи­тель­ной части II кни­ги с боль­шой силой выра­же­на та мрач­ная окрас­ка, кото­рую при­об­ре­та­ет у Лукре­ция раз­ра­бот­ка ряда момен­тов эпи­ку­рей­ской фило­со­фии, в самой систе­ме высту­паю­щих лишь как сту­пень на пути вос­хож­де­ния к ее конеч­ной осво­бо­ди­тель­ной цели¹⁷.

Неиз­беж­ность упад­ка, одрях­ле­ния и гибе­ли для каж­до­го мира нахо­дит здесь под­твер­жде­ние в мате­ри­а­ле самой окру­жаю­щей поэта ита­лий­ской дей­ст­ви­тель­но­сти, кото­рая глу­бо­ко эмо­цио­наль­но вос­при­ни­ма­ет­ся Лукре­ци­ем.

Уже ука­зы­ва­лось на то, как созвуч­ны рас­смат­ри­вае­мые сти­хи Лукре­ция тем настро­е­ни­ям, кото­рые были широ­ко рас­про­стра­не­ны в Ита­лии 60-х годов I в. до н. э. под вли­я­ни­ем отчет­ли­во обо­зна­чив­ше­го­ся упад­ка сель­ско­го хозяй­ства и полу­чи­ли отра­же­ние, меж­ду про­чим, в речи Цице­ро­на «О пре­до­став­ле­нии Гн. Пом­пею осо­бых пол­но­мо­чий»¹⁸. Но для поэ­мы в целом эти про­ник­ну­тые скор­бью сти­хи оста­ют­ся лишь эпи­зо­дом, и пре­одо­ле­ние пес­си­миз­ма Лукре­ций нахо­дит в созер­ца­нии тех сто­рон бытия, кото­рые более непо­сред­ст­вен­но свя­за­ны с актив­ной дея­тель­но­стью чело­ве­ка: само оскуде­ние при­ро­ды идет одно­вре­мен­но с изощ­ре­ни­ем изо­бре­та­тель­но­сти чело­ве­ка, для кото­ро­го с.482 оно слу­жит сти­му­лом, и с уве­ли­чи­ваю­щим силы людей объ­еди­не­ни­ем их меж­ду собой.

О том, что пер­во­на­чаль­ным пово­дом к тако­му объ­еди­не­нию в сохра­нен­ном рас­смат­ри­вае­мы­ми здесь источ­ни­ка­ми постро­е­нии Демо­кри­та при­зна­ва­лась необ­хо­ди­мость защи­ты от диких зве­рей, мы узна­ем толь­ко из более крат­ко­го, но допол­ня­ю­ще­го Лукре­ция в этом пунк­те изло­же­ния Дио­до­ра. Лукре­ций вслед за мора­ли­зу­ю­щим сопо­став­ле­ни­ем с совре­мен­но­стью пер­во­на­чаль­но­го состо­я­ния людей, при кото­ром жили в оди­ноч­ку, spon­te sua si­bi quis­que va­le­re et vi­ve­re doc­tus (961), пере­хо­дит сра­зу к тому эта­пу, кото­рый харак­те­ри­зу­ет­ся появ­ле­ни­ем посто­ян­ных жилищ и одеж­ды из зве­ри­ных шкур, усво­е­ни­ем употреб­ле­ния огня, при­не­сен­но­го мол­нией, и нача­лом семей­ной жиз­ни. На этом эта­пе Лукре­ций еще не усмат­ри­ва­ет момен­тов, кото­рые заста­ви­ли бы его гово­рить о каком-либо мораль­ном упад­ке, хотя, с точ­ки зре­ния после­до­ва­тель­ной эпи­ку­рей­ской мора­ли, такое жела­ние, как жела­ние иметь соб­ст­вен­ную семью, не выхо­дя из пре­де­лов есте­ствен­но­го, пре­вы­ша­ет все же меру необ­хо­ди­мо­го. И о вызван­ной употреб­ле­ни­ем огня утра­те спо­соб­но­сти пере­но­сить холод под откры­тым небом, и о смяг­че­нии суро­во­го нра­ва под вли­я­ни­ем семей­ной жиз­ни он упо­ми­на­ет без како­го-либо явно­го сожа­ле­ния, и само выра­же­ние (1014) tum ge­nus hu­ma­num pri­mum mol­les­ce­re coe­pit, кото­рым он харак­те­ри­зу­ет этот этап, оди­на­ко­во может быть вос­при­ня­то как in ma­lam, так и in bo­nam par­tem¹⁹.

С оче­вид­ным сочув­ст­ви­ем гово­рит Лукре­ций о заклю­чае­мых в эту эпо­ху при помо­щи жестов и кос­ных зачат­ков речи сою­зах друж­бы, направ­лен­ных к тому, чтобы пред­у­предить вза­им­ные обиды, и о том, что боль­шая часть свя­то соблюда­ла эти дого­во­ры, обес­пе­чи­вая тем самым сохра­не­ние чело­ве­че­ско­го рода. Но в выс­шей сте­пе­ни харак­тер­но, что, вос­про­из­во­дя в сло­вах nec lae­de­re nec vio­la­ri часть эпи­ку­рей­ской фор­му­лы (Κ. δ., XXXIII), Лукре­ций отбра­сы­ва­ет суще­ст­вен­ное — слиш­ком ради­каль­ное для него — содер­жа­ние дого­вор­ной тео­рии спра­вед­ли­во­сти: οὐκ ῇν τι καθ᾿ ἑαυτὸ δι­καιοσύ­νη. Вме­сто того он вво­дит чисто эмо­цио­наль­ный момент, про­ти­во­ре­ча­щий в сущ­но­сти пря­мо­му смыс­лу этой тео­рии, — сожа­ле­ние к сла­бей­шим²⁰.

Не тре­бу­ет, далее, пояс­не­ний, что толь­ко как поло­жи­тель­ный момент мог­ло фигу­ри­ро­вать и у Лукре­ция и у его пред­ше­ст­вен­ни­ков отно­си­мое к это­му эта­пу воз­ник­но­ве­ние речи, кото­ро­му уде­ле­на зна­чи­тель­ная часть содер­жа­ще­го­ся в V кни­ге обзо­ра раз­ви­тия куль­ту­ры.

Лише­но отри­ца­тель­ной окрас­ки в ука­зан­ном выше смыс­ле и крат­кое опи­са­ние третье­го эта­па, харак­те­ри­зу­ю­ще­го­ся даль­ней­шим раз­ви­ти­ем тех­ни­ки под руко­вод­ст­вом тех, кото­рые выде­ля­лись умом и даро­ва­ни­я­ми, достиг­ли бла­го­да­ря это­му вла­сти, ста­ли стро­ить себе укреп­лен­ные убе­жи­ща и разда­вать по сво­е­му усмот­ре­нию скот и зем­лю, в зави­си­мо­сти от физи­че­ских и умст­вен­ных качеств оде­ля­е­мых. Зато по отно­ше­нию к чет­вер­то­му эта­пу, отли­чи­тель­ным при­зна­ком кото­ро­го яви­лось зарож­де­ние денеж­ных богатств (1113…res in­ven­tast aurum­que re­per­tum), Лукре­ций широ­ко исполь­зу­ет аппа­рат эпи­ку­рей­ской эти­ки. Ком­мен­та­то­ры ука­зы­ва­ют на бли­зость раз­ви­вае­мых здесь мыс­лей о сует­но­сти пого­ни за богат­ст­вом к выска­зы­ва­ни­ям, с.483 содер­жа­щим­ся сре­ди κύ­ριαι δο­ξαι Эпи­ку­ра, а так­же в сбор­ни­ке, сохра­нен­ном под име­нем Демо­кри­та²¹. Пятый, и послед­ний, этап озна­ме­но­ван кро­во­про­лит­ным нис­про­вер­же­ни­ем царей, коро­ны кото­рых, «валя­ясь под нога­ми наро­да, опла­ки­ва­ют былой почет». За этим сле­ду­ет пере­ход­ный пери­од без­вла­стия и сму­ты, закан­чи­ваю­щий­ся избра­ни­ем маги­ст­ра­тов и уста­нов­ле­ни­ем пра­во­во­го поряд­ка. Здесь Лукре­ций при­да­ет сво­е­му изло­же­нию чрез­вы­чай­ную живость, искус­но поль­зу­ясь тер­ми­на­ми и обра­за­ми рим­ско­го государ­ст­вен­но­го пра­ва. Уже начи­ная с ввод­ной фор­му­лы это­го разде­ла re­gi­bus oc­ci­sis, при­во­дя­щей на память post re­ges exac­tos Ливия, тео­ре­ти­че­ски рекон­стру­и­ру­е­мый пери­од нача­ла чело­ве­че­ско­го обще­ства обле­ка­ет­ся в кон­крет­ные фор­мы рим­ской исто­ри­че­ской леген­ды и древ­ней­шей рим­ской исто­рии. Im­pe­rium (1142), ma­gistra­tus (1143), le­ges aequae (1149), foe­de­ra pa­cis (1155) — тако­вы эти тер­ми­ны, в соче­та­нии с тор­же­ст­вен­но-при­под­ня­той фра­зео­ло­ги­ей при­даю­щие все­му разде­лу ясно выра­жен­ный рим­ский коло­рит.

Закан­чи­ва­ет Лукре­ций изло­же­ние новым обра­ще­ни­ем к темам οζ­κύ­ριαι δό­ξαι (XXXIV, XXXV), не реша­ясь, одна­ко, и здесь, как и в преды­ду­щем слу­чае, вос­про­из­ве­сти ради­каль­ное поло­же­ние эпи­ку­рей­ской фило­со­фии пра­ва во всей его рез­ко­сти²². Этим и завер­ша­ет­ся социо­ло­ги­че­ская в узком смыс­ле часть V кни­ги. После при­мы­каю­ще­го к ней эпи­зо­да о воз­ник­но­ве­нии веры во власть богов над людь­ми сле­ду­ет про­дол­же­ние исто­рии тех­ни­ки, в кото­рое вхо­дит как часть, наряду с исто­ри­ей метал­лур­гии, воен­ной тех­ни­ки, тка­нья, возде­лы­ва­ния зла­ков и пло­до­вых дере­вьев, так­же и исто­рия воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия муси­че­ских искусств. Толь­ко в этой послед­ней части име­ют­ся эле­мен­ты эпи­ку­рей­ской паре­не­зы, оправ­ды­ваю­щие мне­ние Гюйо об отри­ца­тель­ной оцен­ке куль­тур­но­го про­грес­са в эпи­ку­рей­ской фило­со­фии: et nu­me­rum ser­va­re ge­nus di­di­ce­re, ne­gue hi­lo maio­rem in­te­rea ca­piunt dul­ce­di­nis fruc­tum. Сопо­став­ляя это утвер­жде­ние с оцен­кой новых идей и форм в искус­стве, кото­рая содер­жит­ся в заме­ча­тель­ных сти­хах, откры­ваю­щих послед­нюю часть I кни­ги (921 сл.), мы полу­ча­ем отчет­ли­вое пред­став­ле­ние о том, какое место при­над­ле­жит этим эле­мен­там школь­ной тра­ди­ции в миро­воз­зре­нии Лукре­ция. А про­дол­жая то же раз­гра­ни­че­ние и далее, лег­ко опре­де­лим соот­но­ше­ние меж­ду нахо­дя­щим­ся бок о бок в V кни­ге эпи­ку­рей­ским осуж­де­ни­ем куль­тур­но­го про­грес­са и завер­шаю­щи­ми эту кни­гу вос­тор­жен­ны­ми сти­ха­ми, в кото­рых гово­рит­ся о твор­че­ском дви­же­нии чело­ве­че­ства на пути к вер­ши­нам искусств.

с.484 Мате­ри­аль­ный про­гресс и мораль­ный упа­док — так сум­ми­ру­ет в сво­ем ком­мен­та­рии Бэли (т. III, стр. 1538) содер­жа­ние сти­хов 1379—1457, и с этим при­хо­дит­ся согла­сить­ся. Вот кар­ти­на мир­но­го отды­ха пер­во­быт­ных пас­ту­хов, услаж­даю­щих себя безыс­кус­ной — extra nu­me­rum — музы­кой и пляс­кой: она пол­но­стью, вплоть до дослов­ных повто­ре­ний²³, вос­про­из­во­дит тот иде­ал эпи­ку­рей­ской без­мя­теж­но­сти, кото­рый обри­со­ван в нача­ле II кни­ги. Ныне же люди научи­лись соблюдать музы­каль­ный ритм, но полу­ча­ют от это­го нисколь­ко не боль­ше удо­воль­ст­вия, чем полу­чал от сво­их при­ми­тив­ных уве­се­ле­ний «лес­ной род земно­род­ных»²⁴. К еще более неуте­ши­тель­но­му ито­гу при­во­дит Лукре­ция оцен­ка, с эпи­ку­рей­ской точ­ки зре­ния, тех усо­вер­шен­ст­во­ва­ний, кото­рые вне­се­ны в мате­ри­аль­ную обста­нов­ку чело­ве­че­ской жиз­ни. Каж­дое из них, не уве­ли­чи­вая в конеч­ном сче­те сум­мы полу­чае­мых людь­ми наслаж­де­ний, слу­жит лишь новым пред­ме­том стя­жа­тель­ства и источ­ни­ком кро­во­про­лит­ной рас­при²⁵.

Тщет­но трудит­ся род люд­ской и тра­тит свой век на пустые заботы — таков этот, каза­лось бы, окон­ча­тель­ный итог, за кото­рым чита­тель, под­готов­лен­ный к нему не толь­ко упо­мя­ну­той нами парал­ле­лью во вступ­ле­нии ко II кни­ге, но и более широ­кой трак­тов­кой основ­ной эти­че­ской про­бле­мы эпи­ку­ре­из­ма в заклю­чи­тель­ной части III кни­ги, ожи­да­ет лишь тра­ди­ци­он­но­го прак­ти­че­ско­го выво­да о сует­но­сти пого­ни за мни­мы­ми жиз­нен­ны­ми бла­га­ми, о необ­хо­ди­мо­сти само­огра­ни­че­ния лич­но­сти, сокра­ще­ния лич­ных потреб­но­стей²⁶. Но здесь иной ход мыс­ли, и заклю­чи­тель­ные сти­хи V кни­ги зву­чат не скуд­ной эпи­ку­рей­ской мора­лью, а вооду­шев­лен­ной хва­лой неуто­ми­мо­му чело­ве­че­ско­му духу, овла­де­ваю­ще­му вер­ши­на­ми зна­ний и искусств²⁷.

Пафос воз­ни­каю­щей здесь вели­че­ст­вен­ной кар­ти­ны неуклон­но­го про­грес­сив­но­го дви­же­ния чело­ве­че­ства опре­де­ля­ет ту фило­со­фию куль­тур­но­го раз­ви­тия, кото­рую Лукре­ций чер­па­ет в сво­ем поэ­ти­че­ском пости­же­нии мира, более глу­бо­ком, чем слу­жа­щая для него лишь частич­ным и недо­ста­точ­ным выра­же­ни­ем эпи­ку­рей­ская док­три­на.

Мораль­ная цен­ность это­го раз­ви­тия, дви­жу­щей силой кото­ро­го явля­ет­ся сво­бод­ное устрем­ле­ние чело­ве­че­ско­го духа (ani­mi iac­tus li­ber, II 1047) к пости­же­нию при­ро­ды, с той же отчет­ли­во­стью про­ти­во­сто­ит тра­ди­ци­он­но­му эти­че­ско­му иде­а­лу эпи­ку­ре­из­ма, огра­ни­чен­но­му прак­ти­че­ской зада­чей осво­бож­де­ния чело­ве­че­ства от стра­ха перед бога­ми и стра­ха смер­ти, как свя­щен­ный тре­пет, в кото­рый повер­га­ет Лукре­ция созер­ца­ние рас­крыв­ших­ся перед ним тайн миро­зда­ния, далек от бла­жен­ной невоз­му­ти­мо­сти, состав­ля­ю­щей для Эпи­ку­ра конеч­ную цель фило­соф­ст­во­ва­ния²⁸.