Образ Артемиды в трагедии Еврипида «Ипполит».

с.92 Ори­ги­наль­ный худо­же­ст­вен­ный замы­сел усмат­ри­ва­ет­ся в тра­гедии Еври­пида «Иппо­лит». Еври­пид, для кото­ро­го миф был, преж­де все­го, арсе­на­лом сюже­тов и пер­со­на­жей, брал из тра­ди­ци­он­ной рели­гии толь­ко име­на богов и мифы о них, опи­ра­ясь в первую оче­редь не на арха­и­че­скую рели­гию, а на тре­бо­ва­ния поэ­зии и при­е­мы дра­ма­тур­гии. Для раз­вяз­ки дра­мы «Иппо­лит» Еври­пид исполь­зу­ет харак­тер­ный для него худо­же­ст­вен­ный при­ем deus ex ma­chi­na не тра­ди­ци­он­но. Боги­ня не совер­ша­ет здесь ниче­го чудес­но­го, сверхъ­есте­ствен­но­го. Функ­ция Арте­ми­ды в тра­гедии никак не свя­за­на с рели­ги­ей и, по выра­же­нию иссле­до­ва­те­лей, «прин­ци­пи­аль­но дра­ма­тур­гич­на»¹.

с.93 Обра­тив­шись к самой дра­ме, нач­нем рас­смот­ре­ние заклю­чи­тель­ной сце­ны тра­гедии с моно­ло­га Арте­ми­ды, в кото­ром боги­ня обра­ща­ет­ся к Тесею со сло­ва­ми уко­ра. Еври­пид, как и Гомер, при­пи­сы­ва­ет ей чисто чело­ве­че­ские фор­мы отно­ше­ний — Арте­ми­да сты­дит Тесея, выго­ва­ри­вая ему так, как это при­ня­то у людей. Еври­пид уста­ми Арте­ми­ды обви­ня­ет Тесея в смер­ти Иппо­ли­та, разъ­яс­няя несчаст­но­му отцу, что имен­но он — винов­ник слу­чив­ше­го­ся, так как пре­не­брег свиде­те­ля­ми, гада­ни­ем, не разо­брал улик, жалея для исти­ны вре­ме­ни. При этом, как отме­ча­ют ком­мен­та­то­ры Еври­пида Барретт² и Вейл³, Арте­ми­да повто­ря­ет не толь­ко мыс­ли, но и язык Иппо­ли­та (1051 сл., 1055 сл.): «…но быст­рее, чем сле­до­ва­ло тебе, ты обру­шил про­кля­тия на сына и убил его» (1323—1324).

Таким обра­зом, Арте­ми­да нака­зы­ва­ет Тесея чисто по-чело­ве­че­ски, карая его мораль­но. Впро­чем, Еври­пид и не мог вве­сти какое-либо реаль­ное нака­за­ние Тесея Арте­ми­дой, не всту­пая в про­ти­во­ре­чие со сло­жив­шей­ся мифо­ло­ги­че­ской тра­ди­ци­ей: судь­ба Тесея в кон­це его жиз­ни закреп­ле­на в мифах, и раз­лич­ные вари­ан­ты пре­да­ний лишь незна­чи­тель­но откло­ня­ют­ся друг от дру­га. Во всех них гово­рит­ся, что Тесей, афин­ский царь, на склоне лет был изгнан Мене­сфе­ем из Афин и ока­зал­ся на ост­ро­ве Ски­ро­се. Царь Ски­ро­са Лико­мед, соглас­но одним пре­да­ни­ям, из-за рев­но­сти и подо­зре­ний, соглас­но дру­гим, — из-за опа­се­ния, что Тесей будет при­тя­зать на гос­под­ство над ост­ро­вом, ковар­но убил его, столк­нув со ска­лы⁴ (Apol­lod. Epit. I. 24; Paus. I. 17. 6).

Не ломая этой тра­ди­ции, Еври­пид может лишь ска­зать, что, погу­бив соб­ст­вен­но­го сына и заслу­жив позор, Тесей может теперь, как гово­рит Арте­ми­да, искать забве­ния под зем­лей или под­няв­шись вверх на кры­льях, так как отныне Тесею нет места и покоя сре­ди людей. Воз­мож­но­сти эти пред­став­ля­ют собой извест­ный интел­лек­ту­аль­ный экс­пе­ри­мент в духе уто­пи­че­ских поже­ла­ний, кото­рые, как отме­ча­ет Ф. Солм­сен⁵, вооб­ще харак­тер­ны для Еври­пида. В част­но­сти, в том же «Иппо­ли­те» Тесей выска­зы­ва­ет еще два неосу­ще­ст­ви­мых поже­ла­ния: одно — чтобы чело­век имел два голо­са, один для прав­ды, а вто­рой для лжи, чтобы таким обра­зом мож­но было отли­чить дру­га и недру­га (925—931); дру­гое — чтобы боги с.94 созда­ли вто­рую зем­лю для дур­ных людей (936—942). Еле­на в одно­имен­ной тра­гедии (262 сл.) меч­та­ет лишить­ся кра­соты и иметь без­образ­ное лицо, а хор выска­зы­ва­ет поже­ла­ние раз­ре­шить спор из-за нее не ору­жи­ем, а сло­ва­ми (1159 сл.) и так далее.

Впро­чем, уто­пи­че­ское жела­ние скрыть­ся от позо­ра под зем­лей или пти­цей взле­теть в небо, осо­бен­но в невы­но­си­мой ситу­а­ции, — обыч­ное явле­ние для тра­ги­че­ской лири­ки Еври­пида. Оно неод­но­крат­но встре­ча­ет­ся в его тра­геди­ях, и про­из­но­сят его раз­лич­ные дей­ст­ву­ю­щие лица: хор в «Елене» (478 сл.) и «Ионе» (1238), Гер­ми­о­на в «Анд­ро­ма­хе» (862 сл.), Геракл в «Герак­ле» (1157), Поли­ме­стор в «Геку­бе» (1099), Ясон в «Медее» (1296) и дру­гие. Ина­че гово­ря, ниче­го спе­ци­фи­че­ски боже­ст­вен­но­го в выска­зы­ва­нии Арте­ми­ды в заклю­чи­тель­ной сцене «Иппо­ли­та» нет.

В сво­ем моно­ло­ге Арте­ми­да сна­ча­ла (1283—1296) обра­ща­ет­ся с обви­ни­тель­ной речью к Тесею, а затем (1297—1341) резю­ми­ру­ет содер­жа­ние дра­мы в целом, начи­ная от зарож­де­ния стра­сти у Фед­ры до появ­ле­ния ее обви­ни­тель­но­го пись­ма, что дает Тесею воз­мож­ность узнать теперь прав­ду и искать при­ми­ре­ния. Эта боже­ст­вен­ная под­держ­ка в при­ми­ре­нии отца и сына уве­ли­чи­ва­ет пате­ти­че­ский эффект сце­ны, при­под­ни­ма­ет их обо­их над реаль­ной дей­ст­ви­тель­но­стью, выде­ляя сре­ди про­чих пер­со­на­жей тра­гедии. Дешарм спра­вед­ли­во пишет, что «…было бы нетруд­но при­ду­мать дру­гое какое-либо сред­ство рас­ска­зать Тесею прав­ду. Но что может быть более тро­га­тель­ным — видеть рядом с Иппо­ли­том боги­ню, кото­рая, не желая это­го, ста­ла при­чи­ной его смер­ти. При­сут­ст­вие Арте­ми­ды, кото­рая сожа­ле­ет, что ее боже­ст­вен­ность меша­ет ей под­дать­ся чув­ствам, при­да­ет про­из­веде­нию харак­тер иде­аль­но­го бла­го­род­ства и боже­ст­вен­ной воз­вы­шен­но­сти»⁶. И боги­ня, оста­ва­ясь с уми­раю­щим, скра­ши­ва­ет его послед­ние мину­ты. Иппо­лит сам при­зна­ет­ся (1391—1393), что, когда он узнал аро­мат, вооб­ще свой­ст­вен­ный боже­ству, изве­стив­ший его о ее при­сут­ст­вии, и услы­шал хоро­шо зна­ко­мый голос, ему ста­ло лег­че.

Одно­вре­мен­но Арте­ми­да рас­кры­ва­ет Тесею прав­ду, объ­яв­ляя страсть Фед­ры к Иппо­ли­ту делом рук Афро­ди­ты (1301—1303): «Ведь уязв­лен­ная побуж­де­ни­я­ми самой нена­вист­ной из богинь для нас, кото­рым дев­ст­вен­ность — наслаж­де­ние, она страст­но полю­би­ла тво­е­го сына».

с.95 Едва ли «для нас» мож­но рас­смат­ри­вать как plu­ra­lis poe­ti­cus. Нигде в этой тра­гедии Арте­ми­да не гово­рит о себе во мно­же­ст­вен­ном чис­ле, и это­го не дела­ет ника­кой дру­гой deus ex ma­chi­na в осталь­ных тра­геди­ях Еври­пида.

Таким обра­зом, Арте­ми­да счи­та­ет Афро­ди­ту нена­вист­ной себе и дру­гим веч­но чистым боги­ням. О каких же небес­ных дев­ст­вен­ни­цах гово­рит Арте­ми­да? Воз­мож­но, объ­яс­не­ние может дать гоме­ров­ский гимн к Афро­ди­те (V), в кото­ром рас­ска­зы­ва­ет­ся о победах боги­ни люб­ви, кото­рой под­власт­ны все. Нико­му не уда­ет­ся избе­жать ее: ни смерт­ным, ни богам, ни само­му отцу богов Зев­су. И толь­ко тро­их не в силах скло­нить или увлечь Афро­ди­та — Афи­ну, Арте­ми­ду и Гестию. Веро­ят­но, о них и гово­рит в этих сти­хах Арте­ми­да. Имен­но так пони­ма­ют это «для нас» Вила­мо­виц⁷ и Эбе­нер⁸.

Итак, сна­ча­ла в гоме­ров­ском гимне, а затем более отчет­ли­во в тра­гедии появ­ля­ет­ся новая линия отно­ше­ний меж­ду бога­ми — они делят­ся здесь на осно­ва­нии их отно­ше­ния к чисто­му обра­зу жиз­ни, покро­ви­тель­ни­цей кото­ро­го ста­но­вит­ся в тра­гедии Арте­ми­да. Такое разде­ле­ние про­ти­во­ре­чит древ­ней­шим гре­че­ским рели­ги­оз­ным воз­зре­ни­ям; акцент на боже­ст­вен­ных санк­ци­ях в отно­ше­нии чистоты более харак­те­рен для хри­сти­ан­ства и дру­гих рели­гий откро­ве­ния, чем для антич­но­сти.

Инте­рес­но, что в тра­гедии Еври­пида впер­вые гово­рит­ся об анта­го­низ­ме меж­ду Арте­ми­дой и Афро­ди­той, хотя ни у Гоме­ра, ни у после­дую­щих поэтов нет ника­ко­го наме­ка на этот анта­го­низм. С Арте­ми­дой, прав­да, враж­ду­ет Гера, жена Зев­са (Il. XXI. 480; XX. 70), но это «есте­ствен­но»: ведь Арте­ми­да — плод тай­ной люб­ви Зев­са к богине Лето. Кро­ме того, соглас­но Гоме­ру, боги­ни нахо­дят­ся в раз­ных лаге­рях по отно­ше­нию к враж­дую­щим меж­ду собой ахей­цам и тро­ян­цам. Извест­но, что со сво­им бра­том Апол­ло­ном Арте­ми­да ссо­рит­ся из-за того, что он отка­зы­ва­ет­ся от сра­же­ния с Посей­до­ном (Il. XXI. 470). Сло­вом, боги без кон­ца враж­ду­ют меж­ду собой по раз­ным при­чи­нам, но Еври­пид впер­вые поста­вил эту враж­ду на новую прин­ци­пи­аль­ную осно­ву, про­еци­руя в речь Арте­ми­ды тот образ мыс­лей, кото­рый он при­пи­сы­ва­ет Иппо­ли­ту, назы­ваю­ще­му Афро­ди­ту «самой дур­ной из божеств» (13), о чем Афро­ди­та сама сооб­ща­ет в про­ло­ге.

с.96 Итак, Афро­ди­та нена­вист­на Арте­ми­де. Но поче­му Арте­ми­да не может про­ти­во­сто­ять ей, чтобы спа­сти Иппо­ли­та? По это­му пово­ду суще­ст­ву­ют раз­лич­ные точ­ки зре­ния. Как счи­та­ет Барретт⁹, Арте­ми­да долж­на была, выра­зив недо­воль­ство дея­ни­я­ми Афро­ди­ты, дать объ­яс­не­ние соб­ст­вен­но­му неже­ла­нию про­ти­во­сто­ять ей. И дей­ст­ви­тель­но, в сти­хах 1328—1334 Арте­ми­да объ­яс­ня­ет, поче­му она не вме­ша­лась и дала воз­мож­ность Афро­ди­те погу­бить Иппо­ли­та: «…у богов есть закон: никто не стре­мит­ся ока­зать сопро­тив­ле­ние воле бога, замыш­ля­ю­ще­го что-то, но мы вся­кий раз усту­па­ем. Будь уве­рен, когда бы я не боя­лась Зев­са, я нико­гда бы не дошла до такой сте­пе­ни позо­ра, чтобы поз­во­лить уме­реть само­му доро­го­му мне из смерт­ных».

Итак, свое непро­тив­ле­ние Афро­ди­те Арте­ми­да объ­яс­ня­ет стра­хом перед самым могу­ще­ст­вен­ным из богов Зев­сом. Этот намек Арте­ми­ды, как это и дела­ет Дж. Грюб¹⁰, сле­ду­ет пони­мать так, что Зевс согла­сил­ся с тре­бо­ва­ни­ем Афро­ди­ты ото­мстить Иппо­ли­ту, и пото­му Арте­ми­да боит­ся его гне­ва, если она рискнет засту­пить­ся за Иппо­ли­та.

Для того, чтобы погу­бить Иппо­ли­та, Еври­пиду при­шлось при­бег­нуть к это­му прин­ци­пу невме­ша­тель­ства как зако­ну Зев­са, соглас­но кото­ро­му ни один бог не может вме­ши­вать­ся в то, что дела­ет дру­гой. Эта док­три­на невме­ша­тель­ства сре­ди богов, как счи­та­ет ком­мен­та­тор Еври­пида Пей­ли¹¹, широ­ко рас­про­стра­не­на в гре­че­ской мифо­ло­гии, хотя и не все­гда чет­ко выра­же­на. В каче­стве при­ме­ра Пей­ли при­во­дит схо­лии к Ари­сто­фа­ну¹², в кото­рых гово­рит­ся, что, когда Посей­дон поте­рял афин­скую зем­лю, он устро­ил так, что афи­няне были обре­че­ны на непра­виль­ные реше­ния. Афи­на, кото­рая сама не в состо­я­нии изме­нить это, чтобы заста­вить Посей­до­на отка­зать­ся от сво­его реше­ния и тем самым откло­нить от афи­нян это зло, пред­ло­жи­ла Посей­до­ну пода­рок.

Миф о спо­ре Афи­ны с Посей­до­ном за обла­да­ние Атти­кой был попу­ляр­ней­шим атти­че­ским мифом; сце­на из это­го мифа была изо­бра­же­на на запад­ном фрон­тоне Пар­фе­но­на, о спо­ре упо­ми­на­ет Пав­са­ний (I. 26. 5), о нем рас­ска­зы­ва­ет автор «Биб­лио­те­ки» (Apol­lod. III. 14. 1).

с.97 Слу­чаи невме­ша­тель­ства богов в дела друг дру­га, когда они каса­ют­ся людей, отме­че­ны и у Гоме­ра. Так, в «Илиа­де», когда Посей­дон скло­ня­ет Апол­ло­на к бит­ве (XXI. 466 сл.), тот с над­мен­но­стью, к кото­рой при­ме­шал лег­кую жалость, отве­ча­ет, что не сто­ит сра­жать­ся ради смерт­ных, подоб­ных листьям на дере­вьях (XXI. 466).

К это­му же зако­ну невме­ша­тель­ства сре­ди богов неод­но­крат­но обра­щал­ся и рим­ский поэт Овидий (Me­tam. XIV. 78; III. 336; III. 677). Так, он рас­ска­зы­ва­ет, что Юно­на откры­ла саби­ня­нам ворота; Вене­ра, кото­рая одна это заме­ти­ла, сно­ва бы закры­ла их, если бы ей не был поме­хой этот прин­цип невме­ша­тель­ства меж­ду бога­ми (Me­tam. XIV. 78). В дру­гой раз Овидий упо­ми­на­ет тот же закон (Me­tam. III. 336), изла­гая исто­рию Тире­сия, кото­рый решил спор меж­ду Юно­ной и Юпи­те­ром в поль­зу послед­не­го, за что был лишен зре­ния боги­ней. Сам Юпи­тер, не реша­ясь изме­нить свер­шен­но­го боги­ней, мог толь­ко награ­дить Тире­сия даром про­виде­ния.

Кюб­лер¹³ в ста­тье, посвя­щен­ной этой про­бле­ме, выска­зал пред­по­ло­же­ние, что Овидий в «Мета­мор­фо­зах», гово­ря о невме­ша­тель­стве сре­ди богов, пере­нес на Олимп рим­ское государ­ст­вен­ное пра­во. Но, по мне­нию Кюб­ле­ра, не Овидий изо­брел этот закон. Овидий мог заим­ст­во­вать его из «Иппо­ли­та» Еври­пида, обра­тив­шись к это­му зако­ну, как счи­та­ет Ф. Зелин­ский¹⁴, в силу сво­его род­ст­вен­но­го настро­е­ния.

Дей­ст­ви­тель­но, утвер­жде­ние Еври­пида, что сре­ди богов не при­ня­то мешать друг дру­гу в испол­не­нии их пла­нов, весь­ма неожи­дан­но. Соглас­но мифо­ло­ги­че­ским источ­ни­кам и гоме­ров­ским поэ­мам, боги посто­ян­но пере­чат друг дру­гу и даже само­му Зев­су; слу­ча­ет­ся это не толь­ко из-за смерт­ных, но и по соб­ст­вен­ным сво­им делам.

Боги при­ни­ма­ют дея­тель­ное уча­стие в борь­бе тро­ян­цев и ахей­цев, при­чем не толь­ко помо­га­ют им, но и всту­па­ют в непо­сред­ст­вен­ное столк­но­ве­ние друг с дру­гом. Так, в «Илиа­де» Арей устрем­ля­ет­ся на Афи­ну, уда­ряя ее копьем в эгиду (XXI. 392), одна­ко Афи­на пора­жа­ет Арея (XXI. 403—408) и при­шед­шую ему на помощь Афро­ди­ту (XXI. 423—426). Дея­тель­ное уча­стие при­ни­ма­ет в схват­ке и Гера, кото­рая побеж­да­ет Арте­ми­ду (Il. XXI. 489—493). Гера не оста­нав­ли­ва­ет­ся с.98 даже перед тем, чтобы сорвать замыс­лы Зев­са, она усып­ля­ет его и доби­ва­ет­ся сво­его (Il. XIV).

Имен­но опа­се­ни­я­ми Зев­са, что его замыс­лам могут поме­шать дру­гие боги, Р. В. Гор­дези­а­ни¹⁵ объ­яс­ня­ет агрес­сив­ный тон отца богов в VIII кни­ге «Или­а­ды» (5—27), в кото­рой Зевс, преж­де чем осу­ще­ст­вить свой план, обра­ща­ет­ся к богам, напо­ми­ная о сво­ем пре­вос­ход­стве в силе.

Все выше­ска­зан­ное застав­ля­ет усо­мнить­ся в суще­ст­во­ва­нии «зако­на Зев­са» о невме­ша­тель­стве богов в дела друг дру­га до тра­гедии Еври­пида. Ско­рее все­го, этот «закон богов», как утвер­жда­ет Вила­мо­виц¹⁶, пред­став­ля­ет собой поэ­ти­че­скую фик­цию Еври­пида. Этой же точ­ки зре­ния при­дер­жи­ва­ет­ся и Ф. Зелин­ский: «Об этом “законе богов”, как коррек­ти­ве про­тив воз­мож­ной олим­пий­ской анар­хии, мы слы­шим впер­вые. Очень веро­ят­но, что он пред­став­ля­ет собой поэ­ти­че­скую фик­цию Еври­пида»¹⁷. Этот закон, как счи­та­ет Мери­дье¹⁸, был необ­хо­дим авто­ру, кото­ро­го не мог­ла удо­вле­тво­рить гоме­ров­ская кон­цеп­ция о посто­ян­ных ссо­рах меж­ду бога­ми. Чтобы сба­лан­си­ро­вать борь­бу Афро­ди­ты и Арте­ми­ды, поэт измыш­ля­ет, что в небес­ном мире гос­под­ст­ву­ет «закон Зев­са» о непро­ти­во­дей­ст­вии богов. Вслед­ст­вие это­го зако­на Арте­ми­да не мог­ла поме­шать Афро­ди­те осу­ще­ст­вить свою небла­го­вид­ную роль и при­ве­сти геро­ев пье­сы к тра­ги­че­ско­му кон­цу — поги­ба­ют Фед­ра и Иппо­лит, тяж­кие испы­та­ния при­хо­дят­ся на долю Тесея. Не будь «зако­на Зев­са» — не было бы и тра­гедии без­вин­но погиб­ше­го Иппо­ли­та, так как Арте­ми­да сде­ла­ла бы все, что в ее силах, чтобы спа­сти сво­его любим­ца.

Таким обра­зом, при­веден­ный мате­ри­ал, как нам пред­став­ля­ет­ся, свиде­тель­ст­ву­ет о том, что «закон Зев­са» о непро­ти­во­дей­ст­вии богов пона­до­бил­ся Еври­пиду для осу­щест­вле­ния его поэ­ти­че­ских замыс­лов и дей­ст­ви­тель­но пред­став­ля­ет собой поэ­ти­че­скую новин­ку.

После слу­чив­ше­го­ся и после того, как Арте­ми­да уже объ­яс­ни­ла все обсто­я­тель­ства про­ис­шед­ше­го, она скор­бит вме­сте с Тесе­ем и тут же (1339—1341) разъ­яс­ня­ет ему: «…ведь богов огор­ча­ет смерть бла­го­че­сти­вых. А дур­ных мы истреб­ля­ем вме­сте с детьми и дома­ми».

с.99 Здесь Арте­ми­да высту­па­ет как хра­ни­тель­ни­ца спра­вед­ли­во­сти, наде­лен­ная поэтом функ­ци­я­ми боги­ни пра­во­судия. В этих сти­хах про­яв­ля­ет­ся зако­но­мер­ная тен­ден­ция к мора­ли­за­ции гре­че­ско­го пан­тео­на, кото­рая встре­ча­ет­ся уже в «Илиа­де» Гоме­ра, объ­яс­ня­ю­ще­го недо­воль­ство Зев­са пре­ступ­ны­ми дела­ми смерт­ных (XVI. 384). Подоб­ным обра­зом рас­суж­да­ет в «Одис­сее» и Лаэрт, узнав­ший об истреб­ле­нии жени­хов и так оце­нив­ший про­ис­шед­шее: «Отец Зевс! В самом деле, есть еще боги на боль­шом Олим­пе, если жени­хи дей­ст­ви­тель­но попла­ти­лись за неслы­хан­ную дер­зость» (XXIV. 351—352).

Эта тен­ден­ция к мора­ли­за­ции гре­че­ско­го пан­тео­на осо­бен­но отчет­ли­во про­яв­ля­ет­ся в после­го­ме­ров­ской поэ­зии, где, по мне­нию В. Н. Ярхо, «…появ­ля­ет­ся потреб­ность обре­сти в лице богов (в первую оче­редь, Зев­са) некий нрав­ст­вен­ный авто­ри­тет, выс­шую инстан­цию, покро­ви­тель­ст­ву­ю­щую спра­вед­ли­вым дея­ни­ям людей и караю­щую их за пре­ступ­ле­ния про­тив обще­ст­вен­ной и инди­виду­аль­ной мора­ли»¹⁹.

Барретт²⁰, ком­мен­ти­руя сти­хи 1338—1341, отме­ча­ет, что они повто­ря­ют тор­же­ст­вен­ную фор­му­лу про­кля­тия, кото­рая в зако­нах, клят­вах и т. п. при­зы­ва­ет к пол­но­му уни­что­же­нию соб­ст­вен­но­сти нару­ши­те­ля и всей его семьи. Эта фор­му­ла встре­ча­ет­ся у Анти­фо­на, Эсхи­на, в над­пи­сях.

Арте­ми­да скор­бит над уми­раю­щим Иппо­ли­том: в сти­хе 1396 она гово­рит, что стра­да­ет, но не име­ет пра­ва пла­кать. Эти сло­ва ско­рее под­хо­дят смерт­ной жен­щине, глу­бо­ко пере­жи­ваю­щей утра­ту близ­ко­го и едва сдер­жи­ваю­щей свои сле­зы. Здесь Еври­пид так­же не счи­та­ет­ся с тра­ди­ци­ей обра­за Арте­ми­ды — Арте­ми­да у Гоме­ра пла­чет (Il. XXI. 496; XXI. 505). Перед уми­раю­щим Иппо­ли­том Арте­ми­да пред­ста­ет как неж­ная покро­ви­тель­ни­ца. Она не смог­ла пред­от­вра­тить гибель Иппо­ли­та, но это не ее вина: толь­ко страх перед Зев­сом оста­но­вил ее. Она чув­ст­ву­ет себя заде­той и винов­ной (1328—1334), стра­да­ет от это­го и гото­ва ради Иппо­ли­та сде­лать все, что в ее силах, выпол­нить любое его жела­ние. Едва он толь­ко, не веруя более в спра­вед­ли­вость богов, заду­мы­ва­ет про­из­не­сти обра­щен­ное к ним про­кля­тие (1415), как она сра­зу же заве­ря­ет Иппо­ли­та, что гнев его не оста­нет­ся неото­мщен­ным, и нена­вист­ная Иппо­ли­ту, а теперь и ей, Афро­ди­та будет нака­за­на (1420—1422): «Ведь я вот эти­ми с.100 неот­вра­ти­мы­ми стре­ла­ми ото­мщу соб­ст­вен­ной рукой одно­му из ее смерт­ных, кото­рый будет ей осо­бен­но любим».

Таким обра­зом, обе­щая ото­мстить за смерть Иппо­ли­та, Арте­ми­да соби­ра­ет­ся при­не­сти в жерт­ву сво­ей мести некое суще­ство, кото­ро­го она еще не зна­ет и кото­ро­го Афро­ди­те толь­ко пред­сто­ит полю­бить: един­ст­вен­но для того, чтобы доса­дить Афро­ди­те.

Ком­мен­та­тор Еври­пида Барретт²¹ счи­та­ет, что Еври­пид мог не иметь в виду ника­кой опре­де­лен­ной жерт­вы, но если в этих сти­хах име­ет­ся намек на опре­де­лен­но­го смерт­но­го, то им, ско­рее все­го, был Адо­нис. Об этом спо­ри­ли уже древ­ние схо­ли­а­сты. Одни в этих сти­хах виде­ли намек на Адо­ни­са, дру­гие счи­та­ли это вздо­ром, так как «не от стрел Арте­ми­ды погиб Адо­нис, а от Аре­са»²².

О при­чине смер­ти Адо­ни­са, охот­ни­ка и смерт­но­го воз­люб­лен­но­го Афро­ди­ты, суще­ст­ву­ют раз­лич­ные пре­да­ния²³. В них во всех гово­рит­ся, что Адо­ни­са уби­ва­ет дикий кабан, а по одной из вер­сий мифа, соглас­но авто­ру «Биб­лио­те­ки» (III. 14. 4), кото­рый часто дает вер­сии псев­до-Геси­о­да, имен­но Арте­ми­да побуж­да­ет к это­му каба­на: «Адо­нис же, будучи еще моло­дым чело­ве­ком, погиб на охо­те, пора­жен­ный диким каба­ном вслед­ст­вие гне­ва Арте­ми­ды».

Мно­гие лите­ра­ту­ро­веды при­дер­жи­ва­ют­ся точ­ки зре­ния, соглас­но кото­рой Адо­нис пал жерт­вой Арте­ми­ды. В этом не сомне­ва­ет­ся ком­мен­та­тор Вейл²⁴, а в оте­че­ст­вен­ном лите­ра­ту­ро­веде­нии эту точ­ку зре­ния разде­ля­ют Ф. Зелин­ский²⁵ и В. Голов­ня²⁶.

Итак, пред­сто­ит пасть новой чело­ве­че­ской жерт­ве, чтобы запла­тить за поте­рю любим­ца Арте­ми­ды.

Подоб­но­го же рода отно­ше­ния меж­ду бога­ми мы нахо­дим и у Гоме­ра (Il. IV. 40—49). Зевс бесе­ду­ет с Герой по пово­ду ее неукро­ти­мой зло­бы к Трое, люби­мо­му горо­ду Зев­са, и тро­ян­цам, и тре­бу­ет от жены, чтобы она тоже не ока­зы­ва­ла сопро­тив­ле­ния, если когда-либо и он захо­чет раз­ру­шить один из люби­мых горо­дов Геры. Гера соглас­на — Зевс может раз­ру­шить сра­зу три милых ей горо­да — Аргос, Спар­ту и Мике­ны.

с.101 Итак, Арте­ми­да скор­бит над уми­раю­щим Иппо­ли­том. Ведь Иппо­лит — един­ст­вен­ный из смерт­ных, кото­рый имел при­ви­ле­гию охо­тить­ся вме­сте с Арте­ми­дой; ей он душев­но пре­дан, ее он почи­та­ет, невиди­мую слы­шит.

Как счи­та­ет Фестю­жьер²⁷, в сво­ем иссле­до­ва­нии затра­ги­ваю­щий вопрос об отно­ше­нии Арте­ми­ды к Иппо­ли­ту, в более ран­нем мифе Иппо­лит не толь­ко слы­шал, но и видел боги­ню, как это про­ис­хо­дит в мифах об охот­ни­ках Ори­оне и Актеоне.

Иппо­лит испы­ты­ва­ет искрен­нее отвра­ще­ние к чув­ст­вен­ной люб­ви, при­ни­мая чистоту, кото­рой он рад под­чи­нить­ся. Таким обра­зом, в клас­си­че­ском мифе любовь Иппо­ли­та и Арте­ми­ды не име­ла ниче­го чув­ст­вен­но­го. Но этот миф, как счи­та­ет Фестю­жьер, ведет свое про­ис­хож­де­ние из древ­не­го мифа об охот­ни­це и охот­ни­ке, в кото­ром имел место сек­су­аль­ный союз и кото­рый вполне мог стать чер­той Иппо­ли­то­вой жиз­ни после его смер­ти и воз­вра­ще­ния к жиз­ни. Этот более древ­ний вари­ант мифа сохра­нил­ся в ита­лий­ской леген­де о Вир­бии, кото­ро­го Диа­на пере­нес­ла в Ари­цию, чтобы там он стал ее посто­ян­ным спут­ни­ком (Ovid. Me­tam. XV. 497 sq.; Fast. VI. 737 sq.; Verg. Aen. VII. 761 sq.; Hy­gin. 47).

Види­мо, имен­но этим и мож­но объ­яс­нить то обсто­я­тель­ство, что в сцене про­ща­ния Арте­ми­да, кото­рая дала воз­мож­ность Афро­ди­те погу­бить Иппо­ли­та, пре­вра­ща­ет­ся в неж­ную жен­щи­ну. Она не может допу­стить, чтобы имя Иппо­ли­та кану­ло в веч­ность. И как боги­ня она сде­ла­ет все, чтобы память о люби­мом дру­ге оста­лась в веках — она учредит в честь него культ и жерт­во­при­но­ше­ния в Тре­зене (1423—1426): «Тебе же, о несчаст­ный, вме­сто бед я при­не­су вели­чай­шие поче­сти в горо­де Тре­зене, ведь неза­муж­ние девуш­ки будут остри­гать воло­сы тебе в жерт­ву перед вступ­ле­ни­ем в брак…»²⁸.

Арте­ми­да оста­ет­ся с Иппо­ли­том почти до самой смер­ти, но в силу сво­ей боже­ст­вен­ной при­ро­ды она долж­на уйти до ее при­хо­да: боже­ство не долж­но видеть смер­ти. Так­же и в «Алкесте» Апол­лон покида­ет дом Адме­та, боясь осквер­нить­ся смер­тью Алкесты (22).

Барретт²⁹, ком­мен­ти­руя сти­хи 1437—1439, пишет, что Арте­ми­да, будучи боги­ней, по тра­ди­ци­он­ным рели­ги­оз­ным пред­став­ле­ни­ям долж­на уйти. Но ее уход слу­жит цели поэта:

с.102 в самой сво­ей неж­но­сти Арте­ми­да про­яв­ля­ет как бы робость и ско­ван­ность, кото­рые здесь явля­ют­ся боль­ше, чем про­сто при­знак боже­ст­вен­но­сти. Знак Иппо­ли­то­ва иде­а­ла — иду­щие рука об руку кра­сота и аске­тизм; их и оли­це­тво­ря­ет боги­ня. Даже в сво­ей люб­ви и жало­сти к нему она оста­ет­ся и неж­ной, и недо­ступ­ной.

Отме­тим здесь еще то обсто­я­тель­ство, что в дошед­ших до нас тра­геди­ях Еври­пида образ Арте­ми­ды в каче­стве deus ex ma­chi­na исполь­зо­ван толь­ко один раз. Мож­но пред­по­ло­жить, что боги­ня была дей­ст­ву­ю­щим лицом и в неиз­вест­ных нам тра­геди­ях, где поэт мог исполь­зо­вать ее в иных целях, чем в «Иппо­ли­те», вкла­ды­вая в ее образ дру­гие чер­ты, а в уста — иные речи. При­ме­ром тако­го неод­но­крат­но­го исполь­зо­ва­ния извест­ных гре­че­ских божеств в тра­геди­ях Еври­пида явля­ют­ся, в част­но­сти, Апол­лон и Афи­на.

Появ­ле­ние Арте­ми­ды в каче­стве deus ex ma­chi­na в заклю­чи­тель­ной сцене дра­мы сим­во­ли­зи­ру­ет апо­гей всей ката­стро­фы, про­ис­шед­шей в доме Тесея. Как уже отме­ча­лось иссле­до­ва­те­ля­ми Еври­пида, появ­ле­ние боги­ни — этот неожи­дан­ный пере­ход от есте­ствен­но­го уров­ня к сверхъ­есте­ствен­но­му — явля­ет­ся типич­ной чер­той еври­пидов­ско­го твор­че­ства. Боже­ст­вен­ное вме­ша­тель­ство в сцене при­ми­ре­ния отца с сыном уве­ли­чи­ва­ет пате­ти­че­ский эффект дра­мы, при­под­ни­ма­ет Тесея и его сына над обы­ден­ной жиз­нью, выде­ляя сре­ди про­чих пер­со­на­жей. Сам факт введе­ния в пье­су боги­ни, кото­рая после воз­вра­ще­ния Тесея откры­ва­ет ему все слу­чив­ше­е­ся в его доме, обра­ще­ние к Арте­ми­де, а не к людям, как к един­ст­вен­но­му свиде­те­лю про­ис­шед­ше­го, созда­ет необ­хо­ди­мую для эсте­ти­че­ско­го впе­чат­ле­ния уда­лен­ность от быто­во­го фона. Боже­ст­вен­ное вме­ша­тель­ство в пье­се при­под­ни­ма­ет тон, созда­ет ощу­ще­ние вели­чия.

Неда­ром Ф. Зелин­ский спра­вед­ли­во счи­та­ет появ­ле­ние Арте­ми­ды в заклю­чи­тель­ной сцене тра­гедии — эту «тео­фа­нию» — «одной из гран­ди­оз­ней­ших в антич­ной тра­гедии, в сво­ем живом дра­ма­тиз­ме она выгод­но отли­ча­ет­ся от введе­ния deus ex ma­chi­na — позд­ней­шей мане­ры Еври­пида»³⁰.