Война и понятие справедливости у греков в эпоху эллинизма

с.23

Вой­на как исто­ри­че­ский фено­мен слож­на и мно­го­гран­на: она име­ет поли­ти­че­ские, соци­аль­ные, эко­но­ми­че­ские, рели­ги­оз­ные и дру­гие сто­ро­ны. Но во все вре­ме­на вой­на вос­при­ни­ма­лась в кон­тек­сте фун­да­мен­таль­ных нрав­ст­вен­ных цен­но­стей чело­ве­ка, полу­чая поло­жи­тель­ную или отри­ца­тель­ную оцен­ку. Имен­но этот аспект при­ме­ни­тель­но к гре­кам элли­ни­сти­че­ской эпо­хи состав­ля­ет пред­мет ста­тьи*, клю­че­вы­ми поня­ти­я­ми кото­рой наряду с Вой­ной явля­ют­ся Сила, Мир и Спра­вед­ли­вость.

Вой­на и Сила. Вой­на — это наси­лие, вой­на — это гос­под­ство Силы. Глу­бо­ко пра­ва Симо­на Вейль, когда цен­траль­ной темой «Или­а­ды» Гоме­ра назы­ва­ет не вой­ну, а Силу. Сила под­чи­ня­ет себе чело­ве­ка, перед ней плоть чело­ве­ка сжи­ма­ет­ся и цепе­не­ет. «Сила есть некий фено­мен, кото­рый пре­вра­ща­ет в пред­мет, в “вещь” каж­до­го, кто ока­зы­ва­ет­ся в поле ее дей­ст­вия. Того же, кто попа­да­ет под удар, она пре­вра­ща­ет в вещь бук­валь­но: был чело­век, остал­ся труп»¹.

Элли­ни­сти­че­ская исто­рия пол­на кар­тин, изо­бра­жаю­щих смер­то­нос­ные бит­вы, гибель людей. Повест­вуя о сра­же­нии при Кинос­ке­фа­лах, Поли­бий рису­ет ярость, с кото­рой рим­ляне пре­сле­ду­ют убе­гаю­щих македо­нян и уби­ва­ют их, так что с.24 пол­ко­во­дец Тит Квинк­ций Фла­ми­нин, «воз­на­ме­рив­шись поща­дить оце­пе­нев­ших от стра­ха людей», дол­жен был удер­жи­вать сво­их вои­нов на месте (Po­lyb. 18. 26). Итог бит­вы в Фес­са­лии страш­ный: рим­лян пало до семи­сот чело­век, македо­нян до вось­ми тысяч, и не мень­ше пяти тысяч было взя­то в плен! (Po­lyb. 18. 27. 6, cf.: Liv. 33. 9. 8—10. 7)². Совре­мен­ник это­го собы­тия Алкей Мес­сен­ский отклик­нул­ся на тра­гедию эпи­грам­мой:

Сила, кото­рая уби­ва­ет, — при­ми­тив­ная, гру­бая фор­ма силы. Раз­но­об­раз­на дру­гая сила, кото­рая спо­соб­на обра­тить в вещь чело­ве­ка, еще живу­ще­го. Чело­век живет, наде­лен душой, но он — уже вещь! Раб­ство — фено­мен, делаю­щий людей пред­ме­та­ми. Вой­на — ору­жие, с помо­щью кото­ро­го Сила и пре­вра­ща­ет людей в рабов³. И совсем неслу­чай­но вой­на со вре­мен клас­си­че­ской антич­но­сти ста­но­вит­ся важ­ней­шим источ­ни­ком раб­ства в Гре­ции⁴. «Немно­гие, если их обо­д­рить, воз­вра­ща­ют­ся сно­ва к жиз­ни. Дру­гие же, горе­мы­ки, не уми­рая, до кон­ца сво­их дней оста­ют­ся вещью. Нет для них воль­но­го про­стран­ства, неиз­ведан­ной доро­ги. Они боль­ше не спо­соб­ны ни ода­рять людей от щед­рот сво­его серд­ца, ни при­ни­мать щед­роты, пред­ла­гае­мые дру­ги­ми. Внешне их жизнь не кажет­ся более суро­вой, чем у дру­гих; и необя­за­тель­но им нахо­дить­ся на низ­кой обще­ст­вен­ной сту­пе­ни, не в этом дело, про­сто они уже иная поро­да людей — ком­про­мисс меж­ду чело­ве­ком и тру­пом»⁵.

Как без­жа­лост­но Сила давит сла­бых, так же без­жа­лост­но она опья­ня­ет и мутит разум тех, кто ею обла­да­ет или дума­ет, что обла­да­ет. Никто не избе­жит уча­сти когда-нибудь под­чи­нить­ся Силе⁶.

с.25

И ока­зы­ва­ет­ся, что доб­лесть, отва­га героя опре­де­ля­ют его успех и про­цве­та­ние мень­ше, чем Судь­ба, кото­рая сле­па⁷:

Гото­вясь к бит­ве, Гек­тор успо­ка­и­ва­ет Анд­ро­ма­ху, гово­ря, что избе­жать Судь­бы не дано нико­му:

Но чаще Судь­ба уста­нав­ли­ва­ет спра­вед­ли­вость: она кара­ет тех, кто под­нял меч, мечом же⁸. Задол­го до Еван­ге­лия гре­ки зна­ли этот закон, он сфор­му­ли­ро­ван Гоме­ром еще в «Илиа­де».

Поли­бий пони­мал это как никто дру­гой. Один из глав­ных геро­ев его повест­во­ва­ния, царь Филипп V, наде­лен огром­ной силой, пото­му что опи­ра­ет­ся он на мощь Македон­ской дер­жа­вы. Одна­ко часто царь посту­па­ет так, как буд­то вокруг него нико­го нет⁹. Он дви­жет­ся в среде, не ока­зы­ваю­щей ему ника­ко­го сопро­тив­ле­ния, не обла­даю­щей свой­ст­вом, кото­рое с.26 отли­ча­ет чело­ве­че­ский мир от мира при­ро­ды, — спо­соб­но­стью порож­дать меж­ду поры­вом к дей­ст­вию и самим дей­ст­ви­ем малень­кий интер­вал, в кото­ром может поме­стить­ся мысль. А там, где нет мыс­ли, не может быть места спра­вед­ли­во­сти и бла­го­ра­зу­мию¹⁰. Не пото­му ли Филипп так жесток и без­рас­суден? Он пере­се­ля­ет македо­нян с жена­ми и детьми из при­мор­ских горо­дов в Пео­нию, ото­рвав людей от род­но­го оча­га и вверг­нув всю стра­ну в пучи­ну скор­би и смя­те­ния (Po­lyb. 23. 10. 4—6). Он заклю­ча­ет под стра­жу детей загуб­лен­ных им же знат­ных македо­нян (23. 10. 8—11).

И вот Судь­ба возда­ет долж­ное Филип­пу V за все им соде­ян­ное: над царем и всей Македо­ни­ей раз­ра­зи­лись ужас­ные бед­ст­вия: «Как буд­то наста­ло вре­мя, когда Судь­ба реши­ла пока­рать Филип­па за все бес­чин­ства и зло­де­я­ния, совер­шен­ные им преж­де, ради это­го нис­по­сла­ла на него гнев­ных богинь каз­ни и воз­мездия за несчаст­ные жерт­вы; тени загуб­лен­ных неот­ступ­но пре­сле­до­ва­ли его день и ночь до послед­не­го изды­ха­ния, и вся­кий мог убедить­ся в спра­вед­ли­во­сти изре­че­ния, что есть око прав­ды, и нам, смерт­ным, над­ле­жит памя­то­вать о том непре­стан­но» (Po­lyb. 23. 10. 2—3. Пер. Ф. Мищен­ко).

Поли­бий изо­бра­жа­ет Филип­па как героя гре­че­ской тра­гедии: царь, кажет­ся, сво­и­ми рука­ми раз­ру­ша­ет бла­го­по­лу­чие соб­ст­вен­но­го дома, и помо­га­ет ему в этом Судь­ба¹¹. Как буд­то сбы­ва­ет­ся дра­ма­ти­че­ское про­ро­че­ство о кру­ше­нии Македо­нии, сде­лан­ное Демет­ри­ем Фалер­ским задол­го до это­го собы­тия (см.: Po­lyb. 29. 21). Дина­стия Филип­па ока­за­лась уни­что­жен­ной (Po­lyb. 23. 10—11; cf.: Liv. 40. 3. 3 sq.) в нака­за­ние македон­ско­му царю за его заго­вор с Антиохом III Сирий­ским про­тив невин­но­го маль­чи­ка — царя Пто­ле­мея V Эпи­фа­на (ср.: Po­lyb. 15. 20. 5—8): Филипп допу­стил убий­ство одно­го из сво­их сыно­вей, Демет­рия, а пора­же­ние дру­го­го его сына, Пер­сея, в войне с рим­ля­на­ми при­ве­ло к спа­се­нию Егип­та (ср.: Po­lyb. 15. 20. 5—8; 29. 27. 11—12)¹². Каза­лось, «какое-то боже­ство выжида­ло ста­ро­сти Филип­па, чтобы обру­шить­ся на него сво­им гне­вом за соде­ян­ные в преж­ней жиз­ни пре­ступ­ле­ния» (Po­lyb. 23. 10. 14. Пер. Ф. Мищен­ко).

с.27 Пола­га­ясь на мощь ору­жия, силь­ные не дога­ды­ва­ют­ся, что насту­пит вре­мя, когда послед­ст­вия их дей­ст­вий падут на них самих. Те, кому судь­бой отпу­ще­на Сила, гиб­нут отто­го, что слиш­ком пола­га­лись на Силу. Кара под име­нем Неме­зиды, «гро­зы для людей земно­род­ных» (He­siod. Theog. 223), встре­ча­ет­ся не толь­ко в гре­че­ском эпо­се или тра­гедии, у Сокра­та или Пла­то­на, мы нахо­дим ее и у гре­че­ских авто­ров элли­ни­сти­че­ской эпо­хи: идея воз­мездия извест­на везде, куда про­ни­кал элли­низм¹³.

Искус­ство вой­ны — не что иное, как спо­соб­ность вызвать в душах людей пере­рож­де­ние, ведь чело­век, одер­жи­мый Аре­сом, пре­вра­ща­ет­ся в вещь, и чело­ве­че­ское сло­во уже не име­ет над ним ника­кой вла­сти, так же, как и над без­душ­ной мате­ри­ей. В этом смыс­ле заво­е­ва­ние земель и богатств, уни­что­же­ние про­тив­ни­ка — это лишь сред­ство, а не цель вой­ны. Ее насто­я­щая цель — это души вою­ю­щих, ее основ­ная зада­ча — пре­вра­тить чело­ве­ка в камень. И спа­сти от это­го может лишь нечто подоб­ное чуду. Это — спра­вед­ли­вость и любовь¹⁴.

Не под­да­вать­ся нена­ви­сти к вра­гу и пре­зре­нию к бед­ст­ву­ю­ще­му, пони­мать нище­ту и нуж­ды чело­ве­ка — вот важ­ней­шие усло­вия спра­вед­ли­во­сти и люб­ви¹⁵. Это свой­ст­вен­но гре­кам вооб­ще, это мы нахо­дим у Поли­бия.

Когда гре­че­ский исто­рик пишет о собы­ти­ях каза­лось бы дале­кой от него вой­ны наем­ни­ков про­тив пуний­цев, его повест­во­ва­ние окра­ше­но сочув­ст­ви­ем и состра­да­ни­ем к бед­ст­ви­ям «вар­ва­ров». Он сооб­ща­ет, напри­мер, как один из пред­во­ди­те­лей вос­став­ших в Кар­фа­гене наем­ни­ков, бег­лый рим­ский раб Спен­дий жесто­ко рас­пра­вил­ся со сво­и­ми про­тив­ни­ка­ми: он при­ка­зал выве­сти за вал кар­фа­ге­ня­ни­на Гес­ко­на и око­ло семи­сот его сото­ва­ри­щей и для нача­ла отсечь им руки. Наем­ни­ки нача­ли казнь с Гес­ко­на, «того само­го, кото­ро­го неза­дол­го перед тем они пред­по­чи­та­ли всем кар­фа­ге­ня­нам, вели­ча­ли сво­им бла­го­де­те­лем, и кото­ро­му дове­ри­ли реше­ние спор­но­го дела. По отсе­че­нии рук несчаст­ным отре­за­ли носы и уши; изу­ве­чен­ным пере­би­ли голе­ни и зажи­во еще бро­си­ли в какую-то кана­ву» (Po­lyb. 1. 80. 11—13. Пер. Ф. Мищен­ко). Та наме­рен­ная сдер­жан­ность, с кото­рой Поли­бий опи­сы­ва­ет это ужас­ное собы­тие, не может все же скрыть сочув­ст­вия, с кото­рым исто­рик отно­сит­ся к несчаст­ным.

Так же и гре­ки, видя, что рим­ляне все суро­вее отно­сят­ся с.28 к Евме­ну, боль­шим сочув­ст­ви­ем про­ни­ка­лись к пер­гам­ско­му царю, ведь, как гово­рит Поли­бий, по самой при­ро­де чело­век все­гда сочув­ст­ву­ет оби­жен­но­му — τῷ θλι­βομέ­νῳ τὴν εὔνοιαν προ­σνε­μόν­των (Po­lyb. 31. 10a). По дру­го­му пово­ду исто­рик выска­зы­ва­ет сход­ную мысль: «…Жалость посто­рон­них людей есть цен­ный дар для неспра­вед­ли­во оби­жен­ных, и пото­му неред­ко мож­но видеть, как с пере­ме­ною настро­е­ния в наро­де меня­ет­ся судь­ба людей, как сами победи­те­ли рас­ка­и­ва­ют­ся и смяг­ча­ют чрез­мер­ные бед­ст­вия побеж­ден­ных» (Po­lyb. 38. 5. 2. Пер. Ф. Мищен­ко).

Как не вспом­нить здесь стро­ки заклю­чи­тель­ной пес­ни «Или­а­ды», повест­ву­ю­щие о встре­че победи­те­ля и побеж­ден­но­го, Ахил­ле­са и При­а­ма?

Вой­на и мир. Выдаю­щи­е­ся гре­че­ские тра­ги­ки и исто­ри­ки клас­си­че­ской эпо­хи, кажет­ся, еди­ны в пони­ма­нии той общей для мно­гих гре­ков мыс­ли, что Мир пред­по­чти­тель­нее вой­ны¹⁶. Еври­пид, напри­мер, в тра­гедии «Про­си­тель­ни­цы» гово­рит об этом вполне опре­де­лен­но:

с.29 Мир как про­тив­ник наси­лия видит­ся тра­ги­ку гораздо более полез­ным, неже­ли вой­на.

Фукидид так­же выска­зы­ва­ет­ся о пред­по­чти­тель­но­сти мира, хотя осо­бо под­чер­ки­ва­ет дру­гой, нрав­ст­вен­ный аспект этой про­бле­мы: «Во вре­мя мира и про­цве­та­ния как государ­ство, так и част­ные лица в сво­их поступ­ках руко­во­дят­ся луч­ши­ми моти­ва­ми, пото­му что не свя­за­ны усло­ви­я­ми, лишаю­щи­ми их сво­бо­ды дей­ст­вий. Напро­тив, вой­на, учи­тель наси­лия, лишив людей при­выч­но­го жиз­нен­но­го укла­да, соот­вет­ст­вен­ным обра­зом настра­и­ва­ет помыс­лы и устрем­ле­ния боль­шин­ства людей и в повсе­днев­ной жиз­ни» (Thuc. 3. 82. 2. Пер. Г. Стра­та­нов­ско­го).

В уста «вар­ва­ра» Кре­за Геро­дот вкла­ды­ва­ет весь­ма важ­ную для него, гре­ка, мысль о том, что «нет нико­го столь нерас­суди­тель­но­го, чтобы пред­по­честь вой­ну миру: во вре­мя мира сыно­вья хоро­нят отцов, во вре­мя вой­ны отцы хоро­нят сыно­вей. Но так угод­но было богам» (He­rod. 1. 87. Пер. Ф. Мищен­ко).

Этот вопрос не остал­ся без вни­ма­ния и в гре­че­ской комедии¹⁷. Не слу­чай­но, что одно из сочи­не­ний Ари­сто­фа­на назы­ва­ет­ся Εἰρή­νη — «Мир», — оно име­ло целью высме­ять Вой­ну и пока­зать, как и в комедии «Ахар­няне», все пре­иму­ще­ства Мира¹⁸. Хор обра­ща­ет­ся к Эйрене:

Ари­сто­фан паро­ди­ру­ет тра­ди­цию, и поэто­му куль­то­вая лек­си­ка у него пере­ме­ша­на здесь с юмо­ри­сти­че­ски-быто­вой: мир носит эпи­тет «деше­во­го», посколь­ку эпи­тет вой­ны — «рас­то­чи­тель­ная». Как бы автор ни паро­ди­ро­вал миф, мифо­ло­ги­че­ские осно­ва­ния его комедий­но­го сюже­та оста­ют­ся нетро­ну­ты­ми. Таким обра­зом, глав­ный пер­со­наж Три­гей с.30 ока­зы­ва­ет­ся спа­си­те­лем: лику­ю­щий хор зем­ледель­цев при­вет­ст­ву­ет его за то, что он при­но­сит на зем­лю Мир, осво­бож­дая его (по-гре­че­ски «ее») из оков Вой­ны и спус­кая с неба для бла­го­ден­ст­вия людей. В гимне, обра­щен­ном к Три­гею, хор назы­ва­ет его «спа­си­те­лем все­го чело­ве­че­ско­го рода», «спа­си­те­лем свя­щен­но­го горо­да», и сам герой отно­сит­ся к себе как к спа­си­те­лю Элла­ды (Aris­toph. Pax. 867, 914, 1035)¹⁹. А ведь спа­си­тель (σω­τήρ) — это про­зви­ще богов (позд­нее, в элли­ни­сти­че­ское вре­мя — пра­ви­те­лей); они спа­са­ют город, и в пред­став­ле­ние о спа­се­нии вкла­ды­ва­ет­ся куль­то­вый смысл²⁰.

Вой­на озна­ча­ет смерть муж­чин, стра­да­ние их близ­ких род­ст­вен­ни­ков, опу­сто­шен­ную жизнь для остаю­щих­ся оди­но­ки­ми жен­щин. Напро­тив, Мир — это любовь и радость жиз­ни²¹. Мир свя­зан с пло­до­ро­ди­ем, не слу­чай­но гре­ки изо­бра­жа­ли Эйре­ну в виде жен­щи­ны, дер­жа­щей на руках маль­чи­ка Плу­то­са — Богат­ство (Paus. 1. 8. 2; 9. 16. 1)²².

По вер­но­му наблюде­нию О. М. Фрей­ден­берг, комедия «Ахар­няне» напол­не­на выпа­да­ми про­тив вой­ны и аги­та­ци­ей за мир, но и в этих напад­ках, и в мир­ной про­па­ган­де при­сут­ст­ву­ют кате­го­рии зем­ледель­че­ско-эсха­то­ло­ги­че­ско­го мифа. Здесь под­черк­нут парал­ле­лизм мира и вой­ны: Поле­мос оли­це­тво­ря­ет­ся в пол­ко­вод­це Лама­хе, а Эйре­на — в муж­ском обра­зе Спра­вед­ли­во­гра­да (Дикео­по­ля). Со сто­ро­ны Лама­ха вид­ны при­готов­ле­ния к войне, воен­ные сна­ря­же­ния, воен­ная тер­ми­но­ло­гия, вокруг него — люди, желаю­щие вое­вать со Спар­той. А Спра­вед­ли­во­град стре­мит­ся к миру, он гото­вит­ся к сель­ским Дио­ни­си­ям, к празд­ни­ку вина, к пиру с обиль­ной едой и жен­щи­на­ми. В харак­те­ри­сти­ке Мира здесь выде­ле­ны чер­ты еды, вина и эро­ти­че­ско­го пло­до­ро­дия²³. В одной из сцен комедии Мир мета­фо­ри­че­ски пред­став­лен в виде вина: герою при­но­сят три про­бы вина — пяти­лет­ней, деся­ти­лет­ней и трид­ца­ти­лет­ней выдерж­ки, кото­рые изо­бра­жа­ют три сор­та мира (Aris­toph. Ac­har. 186—200)²⁴. Спра­вед­ли­во­град с.31 пред­по­чи­та­ет самый про­дол­жи­тель­ный мир — трид­ца­ти­лет­ний.

Дикео­поль одер­жи­ва­ет явную победу над сво­и­ми неда­ле­ки­ми сограж­да­на­ми; теперь его пре­воз­но­сят за ум и пра­виль­ный образ дей­ст­вий, при­хо­дят к нему с запозда­лым сою­зом, про­сят его покро­ви­тель­ства. «Спра­вед­ли­во­град — вла­ды­ка мира; за этим миром тщет­но при­хо­дит к нему зем­леде­лец, за миром обра­ща­ют­ся к нему перед бра­ком жених и неве­ста; он один име­ет съест­ные при­па­сы. К нему при­хо­дят, его молят, мир — в его руках, и он может его дать, кому поже­ла­ет…»²⁵.

Сле­ду­ет обра­тить вни­ма­ние так­же на имя героя, оли­це­тво­ря­ю­ще­го Эйре­ну: в обра­зе Дикео­по­ля соеди­ня­ют­ся два важ­ней­ших гре­че­ских поня­тия — Мир и Спра­вед­ли­вость.

Таким обра­зом, в гре­че­ской мыс­ли клас­си­че­ской эпо­хи пре­об­ла­да­ло пред­став­ле­ние о том, что мир пред­по­чти­тель­нее вой­ны²⁶. Это, конеч­но, не озна­ча­ет, что на прак­ти­ке люди посту­па­ли в пол­ном соот­вет­ст­вии с таким пред­став­ле­ни­ем. Чаще было наобо­рот.

О невы­год­но­сти веде­ния вой­ны гово­рит и Поли­бий (11. 4. 7), хотя в целом гре­че­ский исто­рик исхо­дит, по-види­мо­му, из обще­го для древ­них пред­став­ле­ния о том, что вой­на — это неиз­беж­ность, с кото­рой надо счи­тать­ся. И имен­но поэто­му его инте­ре­со­ва­ли не при­чи­ны вой­ны вооб­ще, как это было, напри­мер, у эпи­ку­рей­цев (ср.: Lucr. 5. 1281—1349), а при­чи­ны каж­дой кон­крет­ной вой­ны, кото­рую он рас­смат­ри­вал²⁷. Вполне оправ­дан­ным было бы пред­по­ло­же­ние, что в фило­соф­ской мыс­ли пери­о­да элли­низ­ма общий взгляд на про­бле­му соот­но­ше­ния вой­ны и мира корен­ным обра­зом не изме­нил­ся²⁸.

Поня­тие спра­вед­ли­во­сти и вой­на. Суще­ст­ву­ет глу­бо­кая связь меж­ду тем, как гре­ки пони­ма­ли вой­ну, и поня­ти­ем спра­вед­ли­во­сти: эта связь про­сле­жи­ва­ет­ся не толь­ко «в тео­рии» — в поли­ти­че­ских и фило­соф­ских уче­ни­ях, — с.32 но и в прак­ти­ке меж­го­судар­ст­вен­ных отно­ше­ний, в «меж­ду­на­род­ном пра­ве», нако­нец, в обще­ст­вен­ном мне­нии гре­ков. Вот поче­му, изу­чая вой­ну, важ­но рас­смот­реть эллин­скую кон­цеп­цию спра­вед­ли­во­сти.

Спра­вед­ли­вость (δι­καιοσύ­νη) — одна из осно­во­по­ла­гаю­щих гре­че­ских доб­ро­де­те­лей. В раз­ные эпо­хи это поня­тие зани­ма­ло важ­ное место в обще­ст­вен­ной мыс­ли гре­ков и в самой жиз­ни элли­нов, побуж­дая их к дея­тель­но­сти и делая их жизнь под­лин­ной цен­но­стью.

Этот орфи­че­ский гимн обра­щен к Дикайо­сине — пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ной спра­вед­ли­во­сти²⁹. Наряду с ней у гре­ков была Δί­κη — пра­во­судие, прав­да.

Важ­но то, что в пред­став­ле­нии гре­ков Эйре­на (Мир), будучи про­ти­во­по­лож­но­стью Поле­мо­са (Вой­ны), явля­лась и род­ной сест­рой Дике (Прав­ды, Спра­вед­ли­во­сти)³⁰.

В тра­гедии Эсхи­ла «Семе­ро про­тив Фив» Этеокл, соби­ра­ясь на бит­ву с род­ным бра­том Поли­ни­ком, гово­рит о нем как о про­тив­ни­ке Прав­ды, но пара­докс здесь заклю­ча­ет­ся в том, что сам Этеокл берет­ся за ору­жие, направ­лен­ное про­тив бра­та, и тем самым попи­ра­ет Закон и Прав­ду. В этом глу­бо­чай­ший тра­гизм ситу­а­ции:

с.33

В пред­став­ле­нии элли­нов спра­вед­ли­вость преж­де все­го свя­за­на с соблюде­ни­ем Зако­на, или, что то же самое, Закон живет посред­ст­вом спра­вед­ли­во­сти.

Поня­тие спра­вед­ли­во­сти было все­сто­ронне раз­ра­бота­но в клас­си­че­скую эпо­ху Ари­сто­те­лем и осо­бен­но Пла­то­ном³¹.

У Пла­то­на спра­вед­ли­вость нераз­рыв­но свя­за­на с поня­ти­ем доб­ро­де­те­ли — αρε­τή (ср.: Plat. Prot. 323a—327b); она — одна из доб­ро­де­те­лей, наряду с σο­φία (муд­ро­стью), ανδρία (муже­ст­вом) и σωφ­ρο­σύνη. Посколь­ку послед­нее из ука­зан­ных качеств воз­мож­но толь­ко тогда, когда разум пра­виль­но сдер­жи­ва­ет жела­ния, то σωφ­ρο­σύνη и δι­καιοσύ­νη отча­сти пере­хо­дят друг в дру­га³². В диа­ло­ге «Государ­ство» свои взгляды на поня­тие спра­вед­ли­во­сти Пла­тон вкла­ды­ва­ет в уста учи­те­ля — Сокра­та. Хотя спра­вед­ли­вость пре­крас­на сама по себе, все же ее при­ро­ду лег­че рас­по­знать, если рас­смат­ри­вать ее не в отдель­ном чело­ве­ке, а в поли­се. Посколь­ку иде­аль­ный полис Пла­то­на ex hy­po­the­si совер­ше­нен, в нем и есть четы­ре отме­чен­ные выше доб­ро­де­те­ли: архон­ты — носи­те­ли муд­ро­сти, стра­жи обла­да­ют муже­ст­вом, народ наде­лен с.34 бла­го­ра­зу­ми­ем, сдер­жан­но­стью, послу­ша­ни­ем (σωφ­ρο­σύνη), спра­вед­ли­вость же при­над­ле­жит все­му государ­ству и при­зва­на охра­нять пра­ва вся­ко­го граж­да­ни­на, пра­виль­но разде­лять выпол­ня­е­мые каж­дым из трех сосло­вий обя­зан­но­сти³³. Такое поня­тие спра­вед­ли­во­сти при­ме­ни­мо к отдель­но­му чело­ве­ку. По сло­вам Пла­то­но­ва Сокра­та, инди­виду­аль­ная душа состо­ит из трех частей, ана­ло­гич­ных трем эле­мен­там поли­са: разум, чув­ство и вожде­ле­ние. Зада­ча спра­вед­ли­во­сти, корот­ко гово­ря, состо­ит в том, чтобы обес­пе­чи­вать пре­об­ла­да­ние разу­ма над дру­ги­ми частя­ми души³⁴. Пла­тон назы­ва­ет спра­вед­ли­вость «совер­шен­ной доб­ро­де­те­лью» (Plat. Leg. 9. 630c), для него она, преж­де все­го, — внут­рен­ний лад души (Rep. 4. 443c—444a; 9. 591e—592b).

Ари­сто­тель в «Поли­ти­ке» под­хо­дит к рас­смот­ре­нию спра­вед­ли­во­сти ина­че: для него δι­καιοσύ­νη — это равен­ство: «спра­вед­ли­вость, как кажет­ся, есть равен­ство, и так оно и есть, но толь­ко не для всех, а для рав­ных» (Arist. Pol. 3. 1280a. 12. Пер. С. Жебеле­ва). Вопрос состо­ит в том, как опре­де­лить это равен­ство. Фило­соф иссле­ду­ет преж­де все­го граж­дан­скую спра­вед­ли­вость (Arist. Magn. Mo­ral. I. 1194b. 9) и, отвер­гая «оли­гар­хи­че­ское, ари­сто­кра­ти­че­ское и демо­кра­ти­че­ское» пони­ма­ние кри­те­рия спра­вед­ли­во­сти, видит его в доб­рых поступ­ках. Поли­тия Ари­сто­те­ля более спра­вед­ли­ва, чем аль­тер­на­тив­ные ей государ­ст­вен­ные устрой­ства пото­му, что ее граж­дане, кото­рые извле­ка­ют выго­ду из рас­пре­де­ле­ния благ и поче­стей, — это люди выс­шей доб­ро­де­те­ли, жизнь кото­рых при­веде­на в согла­сие с пра­виль­ной целью это­го государ­ства³⁵.

Таким обра­зом, у Ари­сто­те­ля «поня­тие спра­вед­ли­во­сти свя­за­но с пред­став­ле­ни­ем о государ­стве, так как пра­во, слу­жа­щее мери­лом спра­вед­ли­во­сти, явля­ет­ся регу­ли­ру­ю­щей нор­мой поли­ти­че­ско­го обще­ния» (Arist. Pol. 1. 1253a. 37. Пер. С. Жебеле­ва).

Как ни раз­нят­ся взгляды Пла­то­на и Ари­сто­те­ля в пони­ма­нии спра­вед­ли­во­сти, все же есть нечто важ­ное, что их объ­еди­ня­ет: оба они — «побор­ни­ки спра­вед­ли­во­сти» с.35 (ius­ti­tiae pat­ro­nos), по выра­же­нию Цице­ро­на (Cic. De rep. 3. 9 = Lact. Inst. 5. 14. 5). Далее Цице­рон уста­ми одно­го из участ­ни­ков сво­его диа­ло­га «О государ­стве» гово­рит, что «боль­шин­ство фило­со­фов, а осо­бен­но Пла­тон и Ари­сто­тель, выска­за­ло о спра­вед­ли­во­сти (de ius­ti­tia) мно­гое, пре­воз­но­ся ее как исти­ну и доб­лесть (vir­tu­tem), достой­ную выс­шей хва­лы, так как она возда­ет каж­до­му свое и сохра­ня­ет равен­ство меж­ду все­ми (aequi­tum in om­ni­bus). И меж­ду тем, как дру­гие доб­ле­сти как бы без­молв­ны и замкну­ты в себе, спра­вед­ли­вость — един­ст­вен­ная доб­лесть, не замкну­тая в себе и не скры­тая, но обна­ру­жи­ваю­ща­я­ся вся цели­ком и склон­ная к хоро­шим поступ­кам ради того, чтобы при­но­сить воз­мож­но боль­шую поль­зу» (Cic. De rep. 3. 10 = Lact. Epit. 50(55). 5—6. Пер. В. Горен­штей­на).

В элли­ни­сти­че­скую эпо­ху в этом же роде о спра­вед­ли­во­сти выска­зы­ва­лись сто­и­ки³⁶. В поли­ти­че­ской тео­рии Стои появ­ля­ет­ся поня­тие οἰκείωσις — сло­во, кото­рое труд­но пере­ве­сти на совре­мен­ные язы­ки и кото­рое при­бли­зи­тель­но озна­ча­ет «при­спо­соб­ле­ние», «при­но­рав­ли­ва­ние»³⁷. Это поня­тие име­ло поли­ти­че­ское зна­че­ние, но толь­ко лишь в «клас­си­че­ской» Стое. Позд­нее из него сто­и­ки выво­ди­ли поня­тие δι­καιοσύ­νη, кото­рое, по всей веро­ят­но­сти, рас­смат­ри­ва­лось ими как один из аспек­тов доб­ро­де­те­ли отдель­но­го чело­ве­ка³⁸.

В кар­тине стои­че­ско­го муд­ре­ца сто­и­ки выра­зи­ли свой глав­ный иде­ал — бес­стра­стие, защи­щен­ность от внеш­них вли­я­ний жиз­ни, в нем нет и сми­ре­ния, муд­рец не зна­ет чело­ве­че­ской сла­бо­сти, ему понят­но лишь чело­ве­че­ское вели­чие, грань, отде­ля­ю­щая муд­ре­ца от осталь­ных людей, была, каза­лось, непре­одо­ли­мой³⁹. И все же сто­и­цизм раз­вил свою прак­ти­че­скую эти­ку, уча­щую вся­ко­го стре­мя­ще­го­ся к совер­шен­ству чело­ве­ка, в чем его κα­θῆκον — нрав­ст­вен­ный долг⁴⁰, при этом поня­тию спра­вед­ли­во­сти уде­ля­лось осо­бое вни­ма­ние. с.36 В неко­то­рых фраг­мен­тах сочи­не­ний Хри­сип­па встре­ча­ют­ся поня­тия «есте­ствен­ной спра­вед­ли­во­сти» и «есте­ствен­но­го зако­на». В одном из сохра­нив­ших­ся фраг­мен­тов⁴¹ он утвер­жда­ет, что спра­вед­ли­вость (τὸ δί­καιον здесь, по-види­мо­му, соот­вет­ст­ву­ет δι­καιοσύ­νη, хотя и несет в себе отте­нок соот­не­сен­но­сти с пра­вом)⁴² и закон суще­ст­ву­ют по при­ро­де, а не по дого­во­ру⁴³.

Так же счи­та­ет и Пане­ций, идеи кото­ро­го пере­да­ет Цице­рон: «А если чело­век поже­ла­ет сле­до­вать спра­вед­ли­во­сти (ius­ti­tiam), не будучи при этом све­дущ в боже­ст­вен­ном пра­ве (di­vi­ni iuris), то он при­мет зако­ны сво­его пле­ме­ни (gen­tis suae le­ges), слов­но они явля­ют­ся истин­ным пра­вом (ve­rum ius), зако­ны, кото­рые при всех обсто­я­тель­ствах при­ду­ма­ла не спра­вед­ли­вость, а выго­да (uti­li­tas)… Но в какой мере нель­зя рас­хо­дить­ся со спра­вед­ли­во­стью, дает понять сам рим­ский народ, кото­рый, объ­яв­ляя вой­ны при посред­стве феци­а­лов, нано­ся обиды закон­ным путем и все­гда желая чужо­го и захва­ты­вая его, завла­дел всем миром» (Cic. De rep. 3. 20 = Lact. Inst. 6. 9. 2—4. Пер. В. Горен­штей­на)⁴⁴.

В пони­ма­нии спра­вед­ли­во­сти Поли­бий во мно­гом сле­ду­ет тра­ди­ци­он­но­му под­хо­ду, нача­ло кото­ро­му в фило­со­фии поло­жи­ли Пла­тон и Ари­сто­тель. Рас­смат­ри­вая раз­лич­ные фор­мы государ­ст­вен­но­го устрой­ства, он счи­та­ет, что не вся­кое еди­но­вла­стие может быть назва­но βα­σιλεία, но лишь такое, в кото­ром управ­ля­е­мые под­чи­ня­ют­ся вла­сти по доб­рой воле, в кото­ром ско­рее власт­ву­ет рас­судок (κυ­βερ­νώ­μενην), чем страх и сила (φό­βῳ καὶ βίᾳ). Так­же и ари­сто­кра­ти­ей, как счи­та­ет Поли­бий, сле­ду­ет назы­вать не любое прав­ле­ние мень­шин­ства, но лишь такое, при кото­ром по выбо­ру пра­вят спра­вед­ли­вей­шие (δι­καιότα­τοι) и рас­суди­тель­ней­шие (φρο­νιμώ­τατοι) мужи (Po­lyb. 6. 4. 2—3). Это вполне тра­ди­ци­он­ное раз­ли­че­ние (см.: Plat. Rep. 3. 414a; Arist. Pol. 2. 1272a. 22 sq.; ср.: He­rod. 3. 81)⁴⁵, важ­ней­ши­ми кри­те­ри­я­ми кото­ро­го явля­ют­ся спра­вед­ли­вость и рас­суди­тель­ность.

с.37 Если при еди­но­вла­стии (μο­ναρ­χία) меру вла­сти пра­ви­те­ля пред­став­ля­ла сила (ἰσχύς), то при баси­лее люди впер­вые полу­ча­ют поня­тия кра­соты (κα­λόν) и спра­вед­ли­во­сти (δί­καιον), а так­же про­ти­во­по­лож­ные им поня­тия (Po­lyb. 6. 5. 9—10).

Поли­бий обра­ща­ет­ся к вопро­су о зарож­де­нии этих поня­тий, он рас­суж­да­ет: «…Допу­стим, что кто-нибудь полу­чил бы от дру­го­го под­держ­ку и помощь в беде и вме­сто бла­го­дар­но­сти взду­мал когда-либо вредить сво­е­му бла­го­де­те­лю; подоб­ный чело­век, понят­но, дол­жен воз­буж­дать недо­воль­ство и раз­дра­же­ние в свиде­те­лях, как пото­му, что они огор­ча­ют­ся за ближ­не­го, так и пото­му, что ста­вят себя в подоб­ное поло­же­ние. Отсюда у каж­до­го рож­да­ет­ся поня­тие дол­га (τοῦ κα­θήκον­τος), его силы и зна­че­ния, что и состав­ля­ет нача­ло и конец (ἀρχὴ καὶ τέ­λος) спра­вед­ли­во­сти — δι­καιοσύ­νη» (Po­lyb. 6. 6. 6—7. Пер. Ф. Мищен­ко)⁴⁶. Чело­век же, помо­гаю­щий каж­до­му в беде, испы­ты­ваю­щий опас­но­сти за дру­гих, досто­ин бла­го­во­ле­ния и уча­стия от наро­да, а посту­паю­щий про­ти­во­по­лож­ным обра­зом — пре­зре­ния и хулы (Po­lyb. 6. 6. 8).

По мне­нию Поли­бия, пра­ви­тель, сто­я­щий во гла­ве сооб­ще­ства и име­ю­щий вер­хов­ную власть, дол­жен возда­вать каж­до­му по заслу­гам — διαγε­μητι­κὸς… τοῦ κατ᾿ ἀξίαν ἑκάσ­τοις (Po­lyb. 6. 6. 10; cf.: 5. 90. 8). Такое пони­ма­ние спра­вед­ли­во­сти при­су­ще сто­и­кам⁴⁷, хотя «возда­я­ние каж­до­му по заслу­гам» как прин­цип спра­вед­ли­во­сти встре­ча­ет­ся в гре­че­ской мыс­ли гораздо рань­ше (ср., напр., цити­ро­ван­ный выше Орфи­че­ский гимн — Hymn. Orph. 63. 2). Ари­сто­тель свя­зы­ва­ет τὸ δί­καιον «с рас­пре­де­ле­ни­ем поче­стей, иму­ще­ства и все­го про­че­го, что может быть поде­ле­но меж­ду сограж­да­на­ми опре­де­лен­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства (имен­но сре­ди них одно­му воз­мож­но иметь в срав­не­нии с дру­гим неспра­вед­ли­вую и спра­вед­ли­вую долю)» (Arist. Eth. Nic. 5. 1130b. 31 sq. Пер. Н. Бра­гин­ской). Но для фило­со­фа это лишь одна фор­ма спра­вед­ли­во­сти⁴⁸.

с.38 Вполне опре­де­лен­но Поли­бий про­ти­во­по­став­ля­ет здесь стра­сти (θυ­μός) и силе (ἰσχύς) — осно­ван­ную на разу­ме (λο­γισ­μός) спра­вед­ли­вость (Po­lyb. 6. 6. 12).

Таким обра­зом, в элли­ни­сти­че­скую эпо­ху мы нахо­дим такое пони­ма­ние спра­вед­ли­во­сти, кото­рое вос­хо­дит к тра­ди­ции: Пла­тон — Ари­сто­тель — Стоя. Но было и дру­гое виде­ние спра­вед­ли­во­сти, беру­щее свое нача­ло, по-види­мо­му, у софи­стов⁴⁹.

Один из пер­со­на­жей Пла­то­но­ва «Государ­ства» — Глав­кон — в поле­ми­ке с Сокра­том при­во­дит аргу­мен­ты, поз­во­ля­ю­щие судить о взглядах софи­стов на спра­вед­ли­вость: «Гово­рят, что тво­рить неспра­вед­ли­вость обыч­но быва­ет хоро­шо, а тер­петь ее — пло­хо. Одна­ко, когда тер­пишь неспра­вед­ли­вость, в этом гораздо боль­ше пло­хо­го, чем быва­ет хоро­ше­го, когда ее тво­ришь. Поэто­му когда люди отведа­ли и того и дру­го­го, то есть и посту­па­ли неспра­вед­ли­во, и стра­да­ли от неспра­вед­ли­во­сти, тогда они… нашли целе­со­об­раз­ным дого­во­рить­ся друг с дру­гом, чтобы не тво­рить неспра­вед­ли­во­сти и не стра­дать от нее. Отсюда взя­ло свое нача­ло зако­но­да­тель­ство и вза­им­ный дого­вор. Уста­нов­ле­ния зако­на и полу­чи­ли имя закон­ных и спра­вед­ли­вых — вот како­во про­ис­хож­де­ние и сущ­ность спра­вед­ли­во­сти» (Plat. Rep. 2. 358e—359a. Пер. А. Егу­но­ва). Спра­вед­ли­вость, кото­рая лежит посредине меж­ду ука­зан­ны­ми край­но­стя­ми, отме­ча­ет далее Глав­кон, цен­на не сама по себе как бла­го, а пото­му, что люди выбра­ли ее из-за сво­ей неспо­соб­но­сти чинить неспра­вед­ли­во­сти (Plat. Rep. 2. 359b).

Ана­ло­гич­ный под­ход к про­бле­ме у эпи­ку­рей­цев. Смысл их пони­ма­ния спра­вед­ли­во­сти заклю­чен в мак­си­ме, кото­рую при­во­дит Дио­ген Лаэрт­ский: «Спра­вед­ли­вость не суще­ст­ву­ет сама по себе, это — дого­вор о том, чтобы не при­чи­нять и не тер­петь вреда, заклю­чен­ный при обще­нии людей и все­гда при­ме­ни­тель­но к тем местам, где он заклю­ча­ет­ся» (Diog. Laert. 10. 150. № 33. Пер. М. Гас­па­ро­ва). Ины­ми сло­ва­ми, спра­вед­ли­вость отно­си­тель­на и пре­хо­дя­ща (ср.: Diog. Laert. 10. 150. № 36). Рав­ным обра­зом и «неспра­вед­ли­вость не есть зло сама по себе; это — страх от подо­зре­ния, что чело­век не оста­нет­ся скры­тым от тех, кто кара­ет за такие его дей­ст­вия» (Ibid. № 34. Пер. М. Гас­па­ро­ва). И, хотя нель­зя при­знать, что у сто­рон­ни­ков уче­ния Эпи­ку­ра было все­сто­рон­нее, исчер­пы­ваю­щее с.39 объ­яс­не­ние спра­вед­ли­во­сти⁵⁰, все же их под­ход вполне ясен: δι­καιοσύ­νη усту­па­ет перед натис­ком Силы.

В отри­ца­нии вся­ко­го, дан­но­го по при­ро­де зако­на скеп­тик элли­ни­сти­че­ско­го вре­ме­ни Кар­не­ад, кажет­ся, схо­дит­ся во взглядах с софи­ста­ми⁵¹. Подоб­ные воз­зре­ния выска­зы­ва­ет Фил — один из участ­ни­ков Цице­ро­но­ва диа­ло­га «О государ­стве»: «…Пра­во, кото­рое мы иссле­ду­ем, есть нечто, отно­ся­ще­е­ся к граж­дан­ст­вен­но­сти, но отнюдь не к при­ро­де. Ибо, если бы оно отно­си­лось к при­ро­де, — то — подоб­но горя­че­му и холод­но­му, подоб­но горь­ко­му и слад­ко­му — спра­вед­ли­вое и неспра­вед­ли­вое (ius­ta et ini­us­ta) были бы оди­на­ко­вы­ми для всех людей — eadem om­ni­bus» (Cic. De rep. 3. 13. Пер. В. Горен­штей­на). Изла­гая уче­ние скеп­ти­ков, Дио­ген Лаэрт­ский гово­рит о том же самом: «От при­ро­ды (φύ­σει) не суще­ст­ву­ет ни добра, ни зла. Если бы от при­ро­ды суще­ст­во­ва­ли доб­ро и зло, они были бы доб­ром и злом для всех, как снег холо­ден для всех…» (Diog. Laert. 9. 101. Пер. М. Гас­па­ро­ва).

Кар­не­ад утвер­жда­ет, что и пра­во (ius) — отно­си­тель­но: люди уста­но­ви­ли пра­ва в соот­вет­ст­вии с выго­дой (uti­li­tas), ины­ми сло­ва­ми, пра­ва зави­сят от обы­ча­ев и часто изме­ня­лись людь­ми в зави­си­мо­сти от обсто­я­тельств, «но есте­ствен­но­го пра­ва (ius na­tu­ra­le) не суще­ст­ву­ет». Все люди, как и живот­ные, руко­вод­ст­ву­ясь при­ро­дой, стре­мят­ся к поль­зе для себя, поэто­му вооб­ще не суще­ст­ву­ет и спра­вед­ли­во­сти (ius­ti­tia). Но если и есть спра­вед­ли­вость — это вели­чай­шая глу­пость (stul­ti­tia), посколь­ку она вредит себе, пре­до­став­ляя выго­ды дру­гим (Karn. Frg. 150⁵² = Cic. De rep. 3. 21). Фило­соф при­во­дит такие аргу­мен­ты: «Всем наро­дам, про­цве­таю­щим бла­го­да­ря сво­е­му могу­ще­ству, в том чис­ле и самим рим­ля­нам, чья власть про­сти­ра­ет­ся над всем миром, — если толь­ко они поже­ла­ют быть спра­вед­ли­вы­ми, то есть воз­вра­тить чужое, — при­дет­ся вер­нуть­ся в свои хижи­ны и вла­чить жизнь в бед­но­сти и нище­те» (Ibi­dem. Пер. В. Горен­штей­на). И если спра­вед­ли­вость рож­де­на не при­ро­дой, не доб­рой волей, а сла­бо­стью (Cic. De rep. 3. 23), то вполне логич­ной ока­зы­ва­ет­ся воз­мож­ность про­ти­во­по­ста­вить спра­вед­ли­во­сти — Силу.

По мыс­ли Кар­не­ада сле­до­ва­ло, что спра­вед­ли­вый с.40 и порядоч­ный чело­век — глуп (stul­tum es­se), бла­го­ра­зум­ный — плох (ma­lum), но он все же допус­кал суще­ст­во­ва­ние людей, кото­рые доволь­ст­во­ва­лись сво­ей бед­ной долей (Karn. Frg. 151 = Cic. De rep. 3. 29). Никто не может быть спра­вед­ли­вым, не под­вер­гая сво­ей жиз­ни при этом опас­но­сти. Таким обра­зом, «разде­лив спра­вед­ли­вость на две части и назвав одну из них граж­дан­ской (ci­vi­tem es­se), а дру­гую есте­ствен­ной (na­tu­ra­lem), Кар­не­ад уни­что­жил обе, так как граж­дан­ская, прав­да, пред­став­ля­ет собой бла­го­ра­зу­мие (sa­pien­tia), но спра­вед­ли­во­стью не явля­ет­ся (ius­ti­tia non sit); есте­ствен­ная же спра­вед­ли­во­стью, прав­да, явля­ет­ся, но не явля­ет­ся бла­го­ра­зу­ми­ем — non sit sa­pien­tia» (Cic. De rep. 3. 31. Пер. В. Горен­штей­на)⁵³.

При­веден­ные выше рас­суж­де­ния, конеч­но, не дока­зы­ва­ют, что Кар­не­ад — чело­век, по свиде­тель­ству древ­них, «необы­чай­но­го даро­ва­ния и ост­ро­ты ума» — искренне счи­тал, что спра­вед­ли­вость заслу­жи­ва­ет осуж­де­ния (Karn. Frg. 149 = Cic. De rep. 3. 11), и в самом деле верил в те аргу­мен­ты, кото­рые он выдви­гал в поле­ми­ке с «побор­ни­ка­ми спра­вед­ли­во­сти»⁵⁴. Но само суще­ст­во­ва­ние такой аргу­мен­та­ции и тако­го под­хо­да к поня­тию спра­вед­ли­во­сти в элли­ни­сти­че­ское вре­мя весь­ма пока­за­тель­но.

Итак, в гре­че­ской мыс­ли эпо­хи элли­низ­ма про­яви­лись два раз­лич­ных пони­ма­ния спра­вед­ли­во­сти, что не мог­ло не отра­зить­ся на вос­при­я­тии наси­лия и вой­ны.

Вне вся­ко­го сомне­ния, спра­вед­ли­вой гре­ки рас­смат­ри­ва­ли вся­кую вой­ну в защи­ту оте­че­ства. Так, в «Тро­ян­ках» Еври­пида про­ти­во­по­став­ля­ет­ся гибель ахей­цев и смерть жите­лей Трои:

с.41 И далее очень крат­ко вели­кий тра­гик фор­му­ли­ру­ет важ­ную для каж­до­го гре­ка мысль:

Идея о том, что вой­на сама по себе есть уже нару­ше­ние пра­во­по­ряд­ка, была извест­на для гре­че­ско­го миро­воз­зре­ния эпо­хи элли­низ­ма. Напри­мер, у Дио­до­ра Сици­лий­ско­го есть пас­саж, явно заим­ст­во­ван­ный из тек­ста Поли­би­е­вой «Исто­рии», кото­рый свиде­тель­ст­ву­ет об этом: πᾶς γὰρ πό­λεμος ἐκβε­βηκὼς τὰ νό­μιμα καὶ δί­καια τῶν ἀνθρώ­πων (Diod. 30. 18. 2). Но такое пони­ма­ние вой­ны нико­гда не гос­под­ст­во­ва­ло в тео­рии и прак­ти­ке меж­го­судар­ст­вен­ных отно­ше­ний. Мно­гие были убеж­де­ны в том, что у вой­ны были свои пра­во­вые пра­ви­ла, основ­ные прин­ци­пы веде­ния вой­ны, кото­рые со вре­ме­нем на осно­ве тра­ди­ций и дого­во­ров все более раз­ви­ва­лись в обще­при­знан­ное воен­ное «пра­во»⁵⁵.

В каче­стве при­ме­ров общих пра­вил вой­ны Дио­дор ука­зы­ва­ет тре­бо­ва­ния не пре­ры­вать пере­ми­рия, не уби­вать гла­ша­тая, а вра­га, кото­рый сда­ет­ся, щадить (Diod. 30. 18. 2).

Бес­по­рядоч­ное веде­ние вой­ны гре­ки стре­ми­лись пре­одо­леть бла­го­да­ря прин­ци­пу спра­вед­ли­вой вой­ны, кото­рый в первую оче­редь пред­по­ла­га­ет спра­вед­ли­вую при­чи­ну. Осо­бая выра­зи­тель­ность поня­тия спра­вед­ли­вой вой­ны была достиг­ну­та лишь в пери­од сред­ней Стои⁵⁶, одна­ко кон­цеп­цию спра­вед­ли­вой вой­ны мож­но обна­ру­жить в эпо­ху элли­низ­ма несколь­ко рань­ше. И в этом смыс­ле бога­тый мате­ри­ал дает «Все­об­щая исто­рия» Поли­бия.

Цити­руя не дошед­шее до нас сочи­не­ние пери­па­те­ти­ка Демет­рия Фалер­ско­го (вто­рая поло­ви­на IV в. до н. э.), Поли­бий пишет: «…Если наро­ды при­чи­ну вой­ны счи­та­ют закон­ною, то тем боль­шее зна­че­ние полу­ча­ют победы и тем мало­зна­чи­тель­нее ста­но­вят­ся пора­же­ния; послед­ст­вия полу­ча­ют­ся обрат­ные, с.42 когда при­чи­ну вой­ны при­зна­ют бес­чест­ной или неза­кон­ной» (Po­lyb. 36. 2. 3. Пер. Ф. Мищен­ко).

Неспра­вед­ли­вая вой­на, то есть преж­де все­го вой­на агрес­сив­ная, не одоб­ря­лась — об этом свиде­тель­ст­ву­ет один из пас­са­жей Поли­бия. В пись­ме, кото­рое Филипп V напра­вил это­ля­нам в 220 г. до н. э. неза­дол­го до нача­ла союз­ни­че­ской вой­ны, в част­но­сти, гово­рит­ся: «Если же это­ляне вооб­ра­жа­ли, что оби­жен­ные защи­щать­ся не будут на том осно­ва­нии, что те гра­би­ли и разо­ря­ли всех их без союз­но­го реше­ния, а в слу­чае отка­за будут почи­тать­ся винов­ни­ка­ми вой­ны (νο­μισ­θή­σεσ­θαι τούτους κα­τάρ­χειν τοῦ πο­λέ­μου) сами защи­щаю­щи­е­ся, то они непо­мер­но наив­ны» (Po­lyb. 4. 26. 1. Пер. Ф. Мищен­ко). При этом союз­ни­че­ская вой­на назы­ва­лась «спра­вед­ли­вой» — πό­λεμος ἀρχὴν εἰλή­φει δι­καίαν (Po­lyb. 4. 26. 1).

Элли­ни­сти­че­ские пра­ви­те­ли и гре­че­ские поли­сы стре­ми­лись к тому, чтобы вой­на, кото­рую они наме­ре­ва­лись начать, счи­та­лась «спра­вед­ли­вой». Об этом свиде­тель­ст­ву­ет, в част­но­сти, попыт­ка Антио­ха III оправ­дать свою заво­е­ва­тель­ную вой­ну про­тив Пто­ле­мея IV в ходе пере­го­во­ров сирий­ско­го царя с пто­ле­ме­ев­ски­ми посла­ми в Селев­кии в 219/218 г. до н. э. Царь пытал­ся дока­зать, буд­то нет ниче­го пре­ступ­но­го в том, что он нанес пора­же­ние Пто­ле­мею и занял неко­то­рые терри­то­рии в Келе­си­рии. «Ника­кой неспра­вед­ли­во­сти (ἀδι­κήμα­τι) не видел он в этом поступ­ке, посколь­ку он взял себе то, что при­над­ле­жа­ло ему по пра­ву» (Po­lyb. 5. 67. 5). И далее сирий­ский пра­ви­тель в дока­за­тель­ство ссы­ла­ет­ся на фак­ты исто­рии (Po­lyb. 5. 67. 6—10)⁵⁷.

Спра­вед­ли­вым долж­но быть веде­ние вой­ны и ее послед­ст­вия⁵⁸: «зада­ча вой­ны состо­ит не в гибе­ли и уни­что­же­нии вино­ва­тых, а в улуч­ше­нии и исправ­ле­нии оши­бок» (Po­lyb. 5. 11. 5).

Объ­яв­ле­ние вой­ны. Вой­на долж­на была иметь ἀρχὴ δί­καια не толь­ко по суще­ству, но и фор­маль­но, то есть в соот­вет­ст­вии с прин­ци­пом спра­вед­ли­во­сти она долж­на была с.43 быть объ­яв­ле­на. У Цице­ро­на мы нахо­дим идею, кото­рая, несо­мнен­но, вос­хо­дит к Пане­цию: «Спра­вед­ли­вой может быть толь­ко такая вой­на, кото­рую ведут после предъ­яв­ле­ния тре­бо­ва­ний или же пред­ва­ри­тель­но воз­ве­сти­ли и объ­яви­ли» (Cic. De off. 1. 11. 36. Пер. В. Горен­штей­на). Гре­ки, дей­ст­ви­тель­но, име­ли обык­но­ве­ние объ­яв­лять вой­ну.

Гре­че­ская исто­рия клас­си­че­ско­го пери­о­да и даже эпо­хи арха­и­ки дает мно­го при­ме­ров того, как этот прин­цип соблюдал­ся, а так­же и отдель­ные слу­чаи нару­ше­ния тако­го обы­чая. В уста пер­са Мар­до­ния Геро­дот, напри­мер, вкла­ды­ва­ет мысль о том, что, объ­явив друг дру­гу вой­ну, гре­ки выби­ра­ют под­хо­дя­щую мест­ность, схо­дят­ся там и ведут бой (He­rod. 7. 9. 2). Обыч­но вой­ну объ­яв­лял гла­ша­тай — κῆ­ρυξ. Так корин­фяне, под­гото­вив кораб­ли и дождав­шись при­бы­тия сво­их союз­ни­ков, то есть, при­гото­вив­шись к воен­ным дей­ст­ви­ям, высла­ли впе­ред гла­ша­тая (προ­πέμ­ψαν­τες κή­ρυκα), чтобы объ­явить вой­ну (πό­λε­μον προ­εροῦν­τα) кер­ки­ря­нам (Thuc. 1. 29. 1).

Гла­ша­тай мог предъ­яв­лять какие-то тре­бо­ва­ния враж­деб­ной сто­роне, и в слу­чае их невы­пол­не­ния он имел пол­но­мо­чия объ­явить вой­ну. Так про­изо­шло, когда лакеде­мо­няне реши­ли вто­рич­но ото­звать в Спар­ту царя Пав­са­ния: эфо­ры отпра­ви­ли к нему гла­ша­тая с при­ка­за­ни­ем, чтобы Пав­са­ний сле­до­вал за ним, а в слу­чае непо­ви­но­ве­ния царя гла­ша­тай от име­ни спар­ти­а­тов про­воз­гла­шал (προαγο­ρεύειν) ему вой­ну (πό­λε­μον ἀυτῷ). Таким обра­зом Пав­са­ний вто­рой раз воз­вра­тил­ся в Спар­ту. (Thuc. 1. 131. 1—2).

Плу­тарх при­во­дит утвер­жде­ние Ари­сто­те­ля о том, что эфо­ры, при­ни­мая власть в Спар­те, преж­де все­го объ­яв­ля­ли вой­ну (κα­ταγ­γέλ­λειν πό­λε­μον) илотам, чтобы при­дать без­жа­лост­но­сти бла­го­об­раз­ный вид (Plut. Pyrrh. 28. 7).

Одна­ко о нару­ше­нии это­го прин­ци­па гово­рит Геро­дот: эги­няне в ответ на прось­бу фивян нача­ли воен­ные дей­ст­вия про­тив афи­нян без пред­у­преж­де­ния с помо­щью гла­ша­тая (He­rod. 5. 81. 2). Лакедо­мо­няне не посла­ли гла­ша­тая, чтобы объ­явить мес­се­ня­нам вой­ну (προεροῦν­τα Μεσ­ση­νίοις πό­λε­μον), и не отка­за­лись от друж­бы (οὔτε προ­απει­πάμε­νοι τὴν φι­λίαν) с ними (Paus. 4. 5. 8). Кон­текст этих и дру­гих подоб­ных им слу­ча­ев нача­ла вой­ны без ее объ­яв­ле­ния свиде­тель­ст­ву­ет о том, что это были имен­но нару­ше­ния.

с.44 В элли­ни­сти­че­ский пери­од этот гре­че­ский обы­чай в целом сохра­ня­ет­ся. Так, в 220/219 г. до н. э., не дожи­да­ясь союз­но­го собра­ния, Ско­пас, испол­няв­ший в то вре­мя обя­зан­но­сти союз­но­го стра­те­га это­лий­цев, объ­явил вой­ну (πό­λε­μον ἐξή­νεγ­καν) одно­вре­мен­но мес­се­ня­нам, эпи­ротам, ахе­я­нам, акар­ня­нам и македо­ня­нам (Po­lyb. 4. 5. 9—10). В том же году на собра­нии в Корин­фе после рас­смот­ре­ния жалоб на это­лий­ский союз все чле­ны эллин­ско­го союз­но­го сове­та еди­но­душ­но реши­ли объ­явить вой­ну (ἐκφέ­ρειν… τὸν πό­λε­μον) это­лий­цам (Po­lyb. 4. 25. 5). Так нача­лась союз­ни­че­ская вой­на.

Афи­няне нака­нуне вто­рой рим­ско-македон­ской вой­ны, полу­чив пись­мо от Атта­ла Пер­гам­ско­го, в кото­ром тот при­зы­вал их к войне с Филип­пом, а так­же выслу­шав родос­ских послов, кото­рые гово­ри­ли в том же духе, поста­но­ви­ли объ­явить вой­ну Филип­пу — ἐκφέ­ρειν τῷ Φιλίπ­πῳ τὸν πό­λε­μον (Po­lyb. 16. 26. 8).

Перед нача­лом Антиохо­вой вой­ны в бео­тий­ском горо­де Делий про­изо­шел любо­пыт­ный эпи­зод. Как сооб­ща­ет Тит Ливий, рим­ские вои­ны чув­ст­во­ва­ли себя здесь в пол­ной без­опас­но­сти пото­му, что нахо­ди­лись в свя­ти­ли­ще и свя­щен­ной роще, а так­же пото­му, что вой­на все еще не была объ­яв­ле­на (nun­dum… in­dic­to bel­lum). И вои­ны поте­ря­ли бди­тель­ность: одна их часть осмат­ри­ва­ла храм Апол­ло­на и рощу, дру­гая — бро­ди­ла без ору­жия на мор­ском побе­ре­жье, но боль­шая их часть зани­ма­лась поис­ком дров и фура­жа. Как вид­но, имен­но зна­ние гре­че­ских обы­ча­ев при­ту­пи­ло бди­тель­ность рим­лян, и они за это попла­ти­лись: пол­ко­во­дец сирий­ско­го царя Антио­ха Менипп напал на них, пере­бил (eos ce­ci­dit) и око­ло 50 вои­нов взял в плен. И хотя для Тита Фла­ми­ни­на и дру­гих рим­лян это был в выс­шей сте­пе­ни непри­ят­ный инци­дент, он в зна­чи­тель­ной мере уве­ли­чи­вал их пра­во объ­явить вой­ну Антио­ху (Liv. 35. 51).

Нару­ши­те­лем обы­чая был когда-то и царь Пирр. Уже после про­ва­ла его ита­лий­ской аван­тю­ры он вторг­ся в Лако­нию под пред­ло­гом осво­бож­де­ния гре­че­ских горо­дов, поко­рен­ных Анти­го­ном. Спар­тан­ские послы обви­ни­ли его в том, что он начал воен­ные дей­ст­вия, не объ­явив вой­ны (μὴ κα­ταγ­γείλας πό­λε­μον). На это Пирр не без дема­го­гии отве­тил: «Нико­гда мы не слы­ха­ли, чтобы вы, спар­тан­цы, откры­ва­ли кому-нибудь свои наме­ре­ния» (Plut. Pyrrh. 26. 23. Пер. С. Оше­ро­ва).

Поли­бий обви­ня­ет это­лян в том, что «они непре­рыв­но с.45 гра­би­ли Элла­ду, без объ­яв­ле­ния вой­ны (πο­λέ­μους ἀνη­παγ­γέλ­τους) на мно­гих напа­да­ли — φέ­ρον­τες πολ­λοῖς» (Po­lyb. 4. 16. 4; cf.: 4. 6. 11)⁵⁹. Антич­но­го авто­ра в столь неспра­вед­ли­вом поведе­нии это­лян воз­му­ща­ет так­же то, что они «не удо­ста­и­ва­ли сво­их обви­ни­те­лей оправ­да­ния, но еще и изде­ва­лись над каж­дым, кто взду­мал бы при­вле­кать их к ответ­ст­вен­но­сти за обиды про­шлые или даже замыш­ля­е­мые» (Po­lyb. 4. 16. 4. Пер. Ф. Мищен­ко). Отсюда ясно, что в элли­ни­сти­че­ский пери­од нача­ло вой­ны было тес­ным обра­зом свя­за­но с офи­ци­аль­ным объ­яв­ле­ни­ем вой­ны⁶⁰.

Еще один при­мер упо­ми­на­ния сло­ва ἀνε­πάγ­γελ­τος — «необъ­яв­лен­ный» дает над­пись пер­вой поло­ви­ны II в. до н. э.⁶¹. Это декрет горо­да Апол­ло­нии на Пон­те в честь Геге­са­го­ра, кото­рый при­шел на помощь апол­ло­ний­цам в войне с Мес­сем­бри­ей. В над­пи­си гово­рит­ся о том, что жите­ли Мес­сем­брии нача­ли вой­ну про­тив Апол­ло­нии без объ­яв­ле­ния — πό­λε­μον ανε­πάγ­γελ­τον. Вряд ли этот упрек был бы воз­мо­жен, если бы объ­яв­ле­ние вой­ны не было обще­при­знан­ной нор­мой воен­но­го пра­ва того вре­ме­ни⁶². Об этом же свиде­тель­ст­ву­ет упрек Поли­бия сво­им совре­мен­ни­кам в том, что они ото­шли от обы­чая «древ­них» (οἱ ἀρχαῖοι) объ­яв­лять вой­ну — τοὺς πο­λέ­μους προ­ύλε­γον (Po­lyb. 13. 3. 5).

Для гре­ков был харак­те­рен еще один тип объ­яв­ле­ния вой­ны (по-види­мо­му, имев­ший место толь­ко в антич­но­сти) — откры­тое объ­яв­ле­ние пра­ва на добы­чу в отно­ше­нии чужо­го наро­да. Напри­мер, Ксе­но­фонт сооб­ща­ет о том, что спар­та­нец Этео­ник, появив­шись на Эгине, с согла­сия эфо­ров раз­ре­шил всем желаю­щим совер­шать гра­бе­жи (ἐφίησι λῄζεσ­θαι) в Атти­ке (Xen. Hell. 5. 1. 1)⁶³.

с.46 В 220/219 г. до н. э. ахе­яне на оче­ред­ном собра­нии (εἰς τὴν κα­θήκου­σαν σύ­νοδον) утвер­ди­ли поста­нов­ле­ние союз­ни­ков в Корин­фе об объ­яв­ле­нии вой­ны это­лий­цам (Po­lyb. 4. 25) и посред­ст­вом гла­ша­тая объ­яви­ли о наме­ре­нии идти за добы­чей на это­лян — τὸ λά­φυρον ἐπε­κήρυ­ξαν κα­τὰ τῶν Αἰτω­λῶν (Po­lyb. 4. 26. 7). При­мер­но в то же вре­мя, со сво­ей сто­ро­ны, лакеде­мо­няне объ­яви­ли через гла­ша­тая доз­во­ле­ние идти за добы­чей (ἐπε­κήρυ­ξαν τὸ λά­φυρον) на ахе­ян. А это­лий­ский посол Махат с сото­ва­ри­ща­ми смог­ли, при­ме­няя те же дово­ды, какие они пред­ста­ви­ли в Спар­те, скло­нить эле­ян на вой­ну с ахей­ца­ми (Po­lyb. 4. 36. 6). Ясно, что и в том, и в дру­гом слу­чае объ­яв­ле­на вой­на⁶⁴. И прав У. Кар­штедт, утвер­ждая, что тех­ни­че­ский тер­мин λά­φυρον для таких дел в кон­це III в. до н. э. озна­чал фак­ти­че­ски вой­ну⁶⁵.

В то же вре­мя, этот тер­мин нель­зя свя­зы­вать с тем, что Ахей­ская кон­феде­ра­ция, будучи чле­ном Эллин­ско­го сою­за, в сво­ей внеш­ней поли­ти­ке была огра­ни­че­на и в этой гра­би­тель­ской меж­до­усо­би­це фор­маль­но виде­ла не реаль­ную вой­ну, а мни­мую. Ведь такие чле­ны это­го сою­за, создан­но­го Анти­го­ном Досо­ном, как Акар­на­ния и Эпир, счи­та­ли про­ис­хо­дя­щее имен­но вой­ной: акар­нане утвер­ди­ли реше­ние союз­ни­ков и пошли вой­ной на это­лян (Po­lyb. 4. 30. 2), а эпи­роты так­же при­ня­ли поста­нов­ле­ние союз­ни­ков, но реши­ли начать вой­ну толь­ко тогда, когда с Это­ли­ей будет вое­вать Филипп V (Po­lyb. 4. 30. 6)⁶⁶.

Это­лия как государ­ство, пре­до­став­ляв­шее сво­им граж­да­нам пра­во на гра­беж в ходе вой­ны и в мир­ное вре­мя, отли­ча­лась от дру­гих гре­че­ских государств. В самом деле, в 197 г. до н. э. на пере­го­во­рах Тита Квинк­ция Фла­ми­ни­на и его союз­ни­ков с Филип­пом V в Никее, македон­ский царь, обра­ща­ясь к это­лий­цу Алек­сан­дру, ска­зал: «Мно­го раз я и про­чие элли­ны обра­ща­лись к вам через послов с тре­бо­ва­ни­ем отме­нить закон, даю­щий вам пра­во гро­моздить добы­чу на добы­чу, а вы отве­ча­ли, что из Это­лии ско­рее будет изъ­ята Это­лия, чем этот закон» (Po­lyb. 18. 4. 8. Пер. Ф. Мищен­ко). Как рим­ля­нин, Тит не понял, что это озна­ча­ет. И тогда Филипп пояс­нил, что у это­лян есть обы­чай гра­бить с.47 не толь­ко наро­ды, с кото­ры­ми они ведут вой­ну, и их зем­лю, но и под видом помо­щи обе­им враж­дую­щим сто­ро­нам, веду­щим вой­ну меж­ду собой, гра­бить зем­ли обе­их (Po­lyb. 18. 5. 1—2). Но это вовсе не озна­ча­ет, что Это­лия была уни­каль­ным государ­ст­вом в осу­щест­вле­нии пра­ва на добы­чу. Част­ное пра­во на гра­беж и репрес­са­лии было общим для гре­ков⁶⁷.

В элли­ни­сти­че­ской прак­ти­ке меж­го­судар­ст­вен­ных отно­ше­ний едва ли дела­лось раз­ли­чие меж­ду вой­ной и репрес­са­ли­я­ми, а имен­но о послед­них долж­на идти речь, когда осу­ществля­лось «пра­во на добы­чу». Но пол­но­стью иден­тич­ны­ми, по тогдаш­ним поня­ти­ям, вой­на и репрес­са­лии не были. Репрес­са­ли­я­ми угро­жа­ли или их при­ме­ня­ли тогда, когда про­ти­во­ре­чия были не столь зна­чи­тель­ны­ми, чтобы необ­хо­ди­мой и целе­со­об­раз­ной ока­за­лась насто­я­щая вой­на, и они счи­та­лись «не вполне воен­ным меро­при­я­ти­ем»⁶⁸.

Имен­но об этом сооб­ща­ет Поли­бий. В 219 г. до н. э. по прось­бе кно­сян к ост­ро­ву Крит при­бы­ли родос­ские кораб­ли под руко­вод­ст­вом Поле­мок­ла, жите­ли же крит­ских Элев­терн ста­ли подо­зре­вать, что Поле­мокл с сото­ва­ри­ща­ми в уго­ду кно­ся­нам убил одно­го из их сограж­дан Тимар­ха. По этой при­чине элев­тер­няне вна­ча­ле поз­во­ли­ли брать добы­чу (ῥύ­σια κα­τήγ­γει­λαν) у родо­с­цев, а затем объ­яви­ли им вой­ну — πὸ­λε­μον ἐξή­νεγ­καν (Po­lyb. 4. 53. 1—2).

Это же мож­но пред­по­ло­жить у Поли­бия, когда он сооб­ща­ет о кон­флик­те меж­ду ахе­я­на­ми и бео­тий­ца­ми в 187 г. до н. э.: со вступ­ле­ни­ем в долж­ность союз­но­го вое­на­чаль­ни­ка (беотар­ха) Бео­тии Алке­ты ахей­ский стра­тег Фило­пе­мен поз­во­лил вся­ко­му желаю­ще­му «идти за добы­чею на беотян, что послу­жи­ло нача­лом упор­ной враж­ды меж­ду дву­мя наро­да­ми» (Po­lyb. 22. 4. 13—14). У одной из сто­рон была уведе­на часть ста­да; «после­до­вав­шая из-за это­го схват­ка начи­на­ла собою и откры­ва­ла воен­ные дей­ст­вия меж­ду непри­я­те­ля­ми, а не рас­прю мир­но­го свой­ства» (Po­lyb. 22. 4. 15). Одна­ко вой­на все же не вспых­ну­ла, как мож­но понять из слов Поли­бия. А затем «мега­ряне при­оста­но­ви­ли насиль­ст­вен­ные дей­ст­вия сво­им вме­ша­тель­ст­вом в рас­прю двух наро­дов» (22. 4. 17. Пер. Ф. Мищен­ко).

Об этом же свиде­тель­ст­ву­ет сооб­ще­ние Поли­бия о кон­флик­те меж­ду Дело­сом и Афи­на­ми в 160/159 году до н. э. с.48 (Po­lyb. 32. 7. 4). Все это напо­ми­на­ет ситу­а­цию, сло­жив­шу­ю­ся еще при Фукидиде. Тогда афин­ский гар­ни­зон, рас­по­ло­жен­ный в Пило­се на Пело­пон­не­се, захва­тил у лакеде­мо­нян боль­шую добы­чу (πολὴν λείαν). В ответ лакеде­мо­няне нача­ли воен­ные дей­ст­вия, не рас­тор­гая мир­но­го дого­во­ра, и объ­яви­ли, что вся­кий из них, кто поже­ла­ет того, может гра­бить (λῄζεσ­θαι) афи­нян (Thuc. 5. 115. 2).

Одна­ко с репрес­са­лий обыч­но начи­на­лась вой­на. Это дает П. Кло­зе осно­ва­ние в объ­яв­ле­нии репрес­са­лий видеть объ­яв­ле­ние вой­ны. В объ­яв­ле­нии же «пра­ва на добы­чу» виде­лось офи­ци­аль­ное нача­ло враж­деб­ных дей­ст­вий и, тем самым, — как и в совре­мен­ном меж­ду­на­род­ном пра­ве — немед­лен­ное нача­ло вой­ны (Po­lyb. 4. 36. 3)⁶⁹.

Ясно, что ῥύ­σια κα­ταγ­γέλ­λειν отли­ча­ет­ся от объ­яв­ле­ния вой­ны (πό­λε­μον ἐκφέ­ρειν) и пред­став­ля­ет собой лишь ста­дию в раз­ви­тии напря­жен­но­сти меж­ду дву­мя государ­ства­ми, кото­рая в конеч­ном сче­те может завер­шить­ся вой­ной. С дру­гой сто­ро­ны, ῥύ­σια κα­ταγ­γέλ­λειν, оче­вид­но, отли­ча­ет­ся от τὸ λά­φυρον ἐπι­κη­ρύτ­τειν⁷⁰.

По-види­мо­му, нача­лу какой-либо важ­ной вой­ны у гре­ков пред­ше­ст­во­ва­ли попыт­ки мир­но­го реше­ния кон­флик­та путем воз­ме­ще­ния убыт­ков или с помо­щью како­го-то ино­го уре­гу­ли­ро­ва­ния⁷¹. Часто это дела­лось в фор­ме так назы­вае­мо­го «уль­ти­ма­ту­ма с услов­ным объ­яв­ле­ни­ем вой­ны»⁷². Так, Арат Сики­он­ский отпра­вил посоль­ство к это­ля­нам, чтобы сооб­щить им о при­ня­том на ахей­ском собра­нии реше­нии отно­си­тель­но Мес­се­нии (см.: Po­lyb. 4. 9. 5), побудить их уйти из мес­сен­ской обла­сти и не касать­ся зем­ли ахе­ян, в про­тив­ном слу­чае послы угро­жа­ли посту­пить как с непри­я­те­лем с каж­дым из это­лян, кто сту­пит на ахей­скую зем­лю (Po­lyb. 4. 9. 7)⁷³.

Со сво­ей сто­ро­ны, это­ляне на оче­ред­ном собра­нии реши­ли жить в мире (ἄγειν ἐψη­φίσαν­το τὴν εἰρή­νην) с ахе­я­на­ми, если с.49 они отка­жут­ся от сою­за с мес­се­ня­на­ми, в про­тив­ном слу­чае — πο­λεμεῖν — вое­вать! (Po­lyb. 4. 15. 8—9)⁷⁴.

Филипп V пись­мом (кото­рое мож­но рас­смат­ри­вать как уль­ти­ма­тум) изве­щал это­лян, что они на собра­нии еще могут ула­дить спор уст­ны­ми объ­яс­не­ни­я­ми, если суме­ют пред­ста­вить вес­кие оправ­да­ния в ответ на жало­бы их оппо­нен­тов (Po­lyb. 4. 26. 3).

Как пред­по­ло­жил П. Кло­зе, такое услов­ное объ­яв­ле­ние вой­ны, веро­ят­но, содер­жа­лось и в объ­яв­ле­нии репрес­са­лий, а в слу­чае объ­яв­ле­ния «пра­ва на добы­чу» не исклю­че­но, что про­тив­ни­ка зна­ко­ми­ли с реше­ни­ем о нача­ле вой­ны; оче­вид­но, и здесь это­му пред­ше­ст­во­вал уль­ти­ма­тум⁷⁵. К сожа­ле­нию, неко­то­рые аспек­ты этой про­бле­мы не совсем ясны, напри­мер, то, как элли­ни­сти­че­ские пра­ви­те­ли объ­яв­ля­ли вой­ну, в част­но­сти, в еги­пет­ско-сирий­ских вой­нах.

Ито­ги. В прак­ти­ке меж­го­судар­ст­вен­ных отно­ше­ний эпо­хи элли­низ­ма тра­ди­ци­он­ные эллин­ские нор­мы неред­ко попи­ра­лись. Поли­бий сету­ет на то, что высо­ко­нрав­ст­вен­ные пра­ви­ла веде­ния вой­ны, при­су­щие древним (οἱ ἀρχαῖοι), — а они, несо­мнен­но, соот­вет­ст­ву­ют прин­ци­пу спра­вед­ли­во­сти — во мно­гом утра­че­ны его совре­мен­ни­ка­ми (Po­lyb. 13. 3). Иной раз про­па­ган­да спо­соб­на была, исполь­зуя удоб­ный пред­лог, пред­ста­вить любую вой­ну как спра­вед­ли­вую. К тому же со вре­ме­ни кри­зи­са гре­че­ских поли­сов появ­ля­ет­ся и осо­бая кон­цеп­ция спра­вед­ли­во­сти (софи­сты — эпи­ку­рей­цы — Кар­не­ад), делаю­щая став­ку на выго­ду, наси­лие, Силу. Поэто­му не слу­чай­но то, что у гре­ков в элли­ни­сти­че­скую эпо­ху, как нико­гда преж­де, тво­ри­лось мно­же­ство без­за­ко­ний и неспра­вед­ли­во­стей. Поли­бий с горе­чью отме­ча­ет, что в его вре­мя «ковар­ство гос­под­ст­ву­ет повсюду, и есть люди, пола­гаю­щие, что оно необ­хо­ди­мо в государ­ст­вен­ной дея­тель­но­сти» (Po­lyb. 13. 3. 1. Пер. Ф. Мищен­ко). Древ­ний исто­рик с сожа­ле­ни­ем пишет о том, что сре­ди его совре­мен­ни­ков мсти­тель­ность и оже­сто­че­ние вою­ю­щих пре­вос­хо­дит вся­кую меру (Po­lyb. 22. 6. 3; 23. 15; etc.).

Одна­ко насколь­ко успеш­на в поли­ти­ке став­ка на наси­лие, пока­за­ла исто­рия: ведь не слу­чай­но же элли­ни­сти­че­ские пра­ви­те­ли, опи­рав­ши­е­ся на Силу, усту­пи­ли мощи рим­ских леги­о­не­ров и сами (не с помо­щью ли Неме­зиды?) ока­за­лись побеж­ден­ны­ми. А столь победо­нос­ные рим­ляне, заво­е­вав­шие с.50 Элла­ду, при­нес­шие мно­же­ство жертв на алтарь сво­е­му боже­ству — Силе, ока­за­лись поко­рен­ны­ми «силой» эллин­ско­го Духа, того само­го, кото­рый жил во мно­же­стве поко­ле­ний гре­ков со вре­ме­ни бес­смерт­ных тво­ре­ний Гоме­ра до эпо­хи Ново­го Заве­та.