Религиозная терпимость и нетерпимость
в Риме во II—III вв.*

с.405 Для круп­ных горо­дов антич­ной эпо­хи — Рима, Алек­сан­дрии, Антио­хии — харак­тер­но то же сме­ше­ние куль­тур, рас и рели­гий, что и для совре­мен­но­сти. После похо­дов Алек­сандра Вели­ко­го и рас­ши­ре­ния гра­ниц гре­че­ско­го мира на сме­ну клас­си­че­ским поли­сам при­хо­дят государ­ства Пто­ле­ме­ев в Егип­те, Селев­кидов в Сирии, Анти­го­нидов в Македо­нии, а затем — Рим­ская рес­пуб­ли­ка и импе­рия. Если в поли­се был, как пра­ви­ло, одно­род­ный этни­че­ский состав граж­дан, покло­няв­ших­ся одним и тем же богам, то в эпо­ху элли­низ­ма ситу­а­ция изме­ня­ет­ся: воз­ни­ка­ют гигант­ские для антич­но­го мира горо­да — Алек­сан­дрия Еги­пет­ская (око­ло 400000 жите­лей), Антио­хия (око­ло 150000), Рим (более 650000)¹, в кото­рых бок о бок живут пред­ста­ви­те­ли раз­лич­ных наро­дов и веро­ис­по­веда­ний. С середи­ны III в. до н. э. начи­на­ет­ся фор­ми­ро­ва­ние идео­ло­гии сре­ди­зем­но­мор­ской общ­но­сти, кото­рая поз­во­лит им всем отно­си­тель­но мир­но вза­и­мо­со­су­ще­ст­во­вать, но этот про­цесс не был момен­таль­ным.

Есте­ствен­но, что пред­ста­ви­те­ли раз­лич­ных куль­тур, волей обсто­я­тельств ока­зав­ши­е­ся в одном горо­де, дале­ко не все­гда отно­си­лись с тер­пи­мо­стью и пони­ма­ни­ем к обы­ча­ям сво­их соседей и сограж­дан. Мож­но вспом­нить изде­ва­тель­ства гре­ков по пово­ду зооморф­ных еги­пет­ских божеств, пре­сле­до­ва­ние рим­ля­на­ми мисте­рий Дио­ни­са в 186 г. до н. э. или мно­го­чис­лен­ные столк­но­ве­ния с иуде­я­ми в Антио­хии или Алек­сан­дрии. Но кро­ме спо­ров меж­ду с.406 раз­но­род­ны­ми этни­че­ски­ми и рели­ги­оз­ны­ми груп­па­ми суще­ст­во­вал и еще один источ­ник соци­аль­ной напря­жен­но­сти — кон­флик­ты меж­ду «сво­и­ми», внут­ри опре­де­лен­ной общ­но­сти². Так, в Егип­те слу­ча­лись столк­но­ве­ния меж­ду жите­ля­ми сосед­них дере­вень, кото­рые про­ис­хо­ди­ли из-за непри­яз­ни к «чужим» богам. В гер­ме­ти­че­ском трак­та­те «Аскле­пий» гово­рит­ся: «То, что почи­та­ет­ся одни­ми, не полу­ча­ет ника­ко­го куль­та у дру­гих, что часто вызы­ва­ет вой­ны меж­ду горо­да­ми Егип­та» (Ascl., 37). Еще одно под­твер­жде­ние это­го мож­но най­ти в рито­ри­че­ском упраж­не­нии «Πρὸς Ἱπ­πό­μαχον»³. Там изо­бра­жа­ет­ся, как рим­ский намест­ник убеж­да­ет егип­тян, что они не долж­ны спо­рить о богах или счи­тать, что один бог отли­ча­ет­ся от дру­го­го. В Риме, несмот­ря на боль­шое рас­про­стра­не­ние новых куль­тов, регу­ляр­но раз­ру­ша­лись хра­мы восточ­ных божеств, изго­ня­лись аст­ро­ло­ги («хал­деи», или «мате­ма­ти­ки»), маги и иудеи⁴, на рубе­же 180—170-х гг. до н. э. воз­ник спор о най­ден­ных кни­гах, при­пи­сы­ваю­щих­ся Нуме Пом­пи­лию⁵. Мож­но сно­ва вспом­нить иуде­ев: в Риме насчи­ты­ва­лось как мини­мум один­на­дцать сина­гог, и там, в отли­чие от Алек­сан­дрии, не было еди­но­го цен­траль­но­го орга­на управ­ле­ния⁶. Есте­ствен­но, что в такой ситу­а­ции мог­ли воз­ни­кать столк­но­ве­ния, как, напри­мер, при Клав­дии (Suet. Claud., 25)⁷. Тща­тель­ное иссле­до­ва­ние подоб­ных столк­но­ве­ний поз­во­лит глуб­же вник­нуть в осо­бен­но­сти рели­ги­оз­ной жиз­ни Рим­ской импе­рии и на прин­ци­пы орга­ни­за­ции и вза­и­мо­дей­ст­вие меж­ду рели­ги­оз­ны­ми сооб­ще­ства­ми.

с.407 В насто­я­щее вре­мя уже хоро­шо иссле­до­ван вопрос о струк­ту­ре ран­не­хри­сти­ан­ских общин и соот­но­ше­нии их с дру­ги­ми объ­еди­не­ни­я­ми антич­но­го мира. Это, с одной сто­ро­ны, язы­че­ские ἔρα­νοι, θίασοι и col­le­gia, а с дру­гой — иудей­ские сина­го­ги⁸. Мы оста­вим в сто­роне вопро­сы орга­ни­за­ции и струк­ту­ры церк­вей и обра­тим­ся к систе­ма­ти­за­ции име­ю­щей­ся у нас инфор­ма­ции о раз­лич­ных груп­пах хри­сти­ан в Риме во II—III вв. и ана­ли­зе вза­и­моот­но­ше­ний меж­ду «пра­во­вер­ны­ми» хри­сти­а­на­ми и «ере­ти­ка­ми». Выбор имен­но Рима обу­слов­лен несколь­ки­ми при­чи­на­ми. Во-пер­вых, рим­ская кафед­ра уже в это вре­мя поль­зо­ва­лась боль­шим авто­ри­те­том, и про­ис­хо­див­шие там собы­тия име­ли боль­шое зна­че­ние для все­го Сре­ди­зем­но­мо­рья (см., напр., Eus. HE, IV, 23). Во-вто­рых, в Риме, сто­ли­це и круп­ней­шем горо­де импе­рии, как в зер­ка­ле, отра­жа­лись про­цес­сы, харак­тер­ные прак­ти­че­ски для всех общин. Имен­но там высту­па­ют или туда стре­мят­ся про­по­вед­ни­ки новых идей. Нако­нец, наши источ­ни­ки — сочи­не­ния Юсти­на, Ири­нея, Тер­тул­ли­а­на, Иппо­ли­та, Евсе­вия, Епи­фа­ния — пре­до­став­ля­ют доста­точ­но инфор­ма­ции о про­ис­хо­див­шем в Веч­ном горо­де.

Преж­де все­го, надо отме­тить, что в Риме II в. мож­но было най­ти, пожа­луй, пред­ста­ви­те­лей почти все­го спек­тра хри­сти­ан­ских уче­ний. Преж­де все­го, это кафо­ли­че­ская цер­ковь; обыч­но она изо­бра­жа­ет­ся как самая моно­лит­ная и мно­го­чис­лен­ная груп­пи­ров­ка. Кро­ме нее, там мож­но было обна­ру­жить после­до­ва­те­лей Мар­ки­о­на (Eus. HE, IV, 14 et al.) и отко­лов­шу­ю­ся от них сек­ту, воз­глав­ля­е­мую Апел­ле­сом (Eus. HE, V, 13), вален­ти­ни­ан (Iren. Adv. Haer., III, 4; Eus. HE, V, 20), кар­по­кра­ти­ан (Iren. Adv. Haer., I, 25), монар­хи­ан — после­до­ва­те­лей как Фео­до­та (Eus. HE, V, 28), так и Пра­к­сея (Tert. Adv. Prax., 1), мон­та­ни­стов, кото­рые в нача­ле III в. делят­ся на две раз­лич­ные груп­пы (Eus. HE, V, 3; Tert. Adv. с.408 Prax., 1)⁹, квар­то­де­ци­ман, празд­ну­ю­щих Пас­ху 14 ниса­на (Eus. HE, V, 24), иудео­хри­сти­ан, наста­и­ваю­щих на испол­не­нии иудей­ско­го Зако­на (Just. Dial., 47) и уче­ни­ков гно­сти­ка Кер­до­на (Epiph. Haer., 41).

Часть этих общ­но­стей была состав­ле­на по гео­гра­фи­че­ско­му или нацио­наль­но­му прин­ци­пу — так, оче­вид­но, что иудео­хри­сти­ане были тес­но свя­за­ны с Пале­сти­ной, а квар­то­де­ци­мане и мон­та­ни­сты — с мало­азий­ски­ми церк­вя­ми¹⁰. С дру­гой сто­ро­ны, для неко­то­рых групп прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние име­ли дру­гие фак­то­ры, напри­мер, уро­вень обра­зо­ван­но­сти или при­вер­жен­ность к той или иной фило­соф­ской шко­ле. Так, после­до­ва­те­ли Фео­до­та зани­ма­лись фило­со­фи­ей Ари­сто­те­ля и Фео­ф­ра­с­та и почи­та­ли Гале­на (Eus. HE, V, 28), а вален­ти­ни­ане в боль­шей сте­пе­ни тяго­те­ли к пла­то­низ­му (Iren. Adv. Haer. I, 1—7; Tert. De praescr., 7 et al.). Менее обра­зо­ван­ные люди скло­ня­лись ко взглядам мода­ли­стов (Пра­к­сея): «Эти про­сте­цы, чтобы не ска­зать невеж­ды и глуп­цы, кото­рые все­гда состав­ля­ют боль­шую часть веру­ю­щих… “Мы при­дер­жи­ва­ем­ся монар­хии”, — гово­рят они, и настоль­ко гром­ко и так уме­ло выго­ва­ри­ва­ют это [гре­че­ское — А. П.] сло­во по-латы­ни, что мож­но поду­мать, что они пони­ма­ют монар­хию настоль­ко же хоро­шо, насколь­ко про­воз­гла­ша­ют» (Tert. Adv. Prax., 3). Таким обра­зом, при­над­леж­ность к той или иной груп­пе мог­ла быть обу­слов­ле­на не толь­ко лич­ной при­вер­жен­но­стью тем или иным взглядам, но и ины­ми — гео­гра­фи­че­ски­ми, соци­аль­ны­ми, обра­зо­ва­тель­ны­ми — фак­то­ра­ми. Кро­ме того, П. Лям­пе осо­бо выде­ля­ет «топо­гра­фи­че­ский» фак­тор — место житель­ства хри­сти­а­ни­на в Риме, при­над­леж­ность его к одно­му из рай­о­нов горо­да — и стре­мит­ся пока­зать, что все они корре­ли­ру­ют друг с дру­гом, но назвать эту попыт­ку пол­но­стью удач­ной мы не можем¹¹. Как же стро­и­лись с.409 вза­и­моот­но­ше­ния меж­ду все­ми эти­ми груп­па­ми во II—III вв.? Насколь­ко тер­пи­мо при­вер­жен­цы того или ино­го тече­ния отно­си­лись к тем, кто испо­ве­до­вал дру­гие взгляды? Нако­нец, что вызы­ва­ло раз­ме­же­ва­ние меж­ду раз­лич­ны­ми тече­ни­я­ми или, наобо­рот, обес­пе­чи­ва­ло их сосу­ще­ст­во­ва­ние?

Целый ряд тече­ний прак­ти­че­ски бес­кон­фликт­но суще­ст­во­вал вме­сте с кафо­ли­че­ской цер­ко­вью вплоть до кон­ца II в. Преж­де все­го, это квар­то­де­ци­мане, празд­но­вав­шие Пас­ху по восточ­но­му образ­цу 14 ниса­на. Это было основ­ным раз­ли­чи­ем¹², и дол­гое вре­мя оно вос­при­ни­ма­лось обе­и­ми сто­ро­на­ми как суще­ст­вен­ный, но не прин­ци­пи­аль­но важ­ный вопрос. Ири­ней Лион­ский пишет: «Бла­жен­ный Поли­карп был при Ани­ке­те в Риме; кое в чем они слег­ка не лади­ли, но тут же заклю­ча­ли мир, об этом же глав­ном вопро­се и спо­рить не хоте­ли; ни Ани­кет не мог убедить Поли­кар­па оста­вить то, что все­гда соблюда­ли Иоанн… и осталь­ные апо­сто­лы, ни Поли­карп Ани­ке­та, гово­рив­ше­го, что он обя­зан соблюдать обы­чай сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков. Тем не менее, они пре­бы­ва­ли в обще­нии друг с дру­гом» (HE, V, 24). Толь­ко при папе Вик­то­ре (189—199 гг.) ситу­а­ция обост­ри­лась: он соби­рал­ся разом отлу­чить все мало­азий­ские и сопре­дель­ные церк­ви и огуль­но клей­мил их ере­ти­ка­ми. Одна­ко это нашло пони­ма­ние дале­ко не у всех епи­ско­пов, и мно­гие уго­ва­ри­ва­ли его поду­мать о мире с ближ­ни­ми, а неко­то­рые писа­ли Вик­то­ру даже рез­кие посла­ния, как, напри­мер, Ири­ней Лион­ский (Eus. Ibid.)¹³. Если раз­но­гла­сия с квар­то­де­ци­ма­на­ми носи­ли, в общем, неприн­ци­пи­аль­ный харак­тер, то это­го нель­зя ска­зать о дру­гих груп­пах хри­сти­ан, столь же мир­но сосу­ще­ст­во­вав­ших с цер­ко­вью до опре­де­лен­но­го момен­та. Это две гно­сти­че­ские шко­лы — после­до­ва­те­ли Вален­ти­на и Кар­по­кра­та — и мон­та­ни­сты. Рас­смот­рим ситу­а­цию с ними подроб­нее.

Вален­тин при­был в Рим где-то в кон­це 130-х гг. и оста­вал­ся там до нача­ла 160-х гг. (Iren. Adv haer., III, 4, 3). Ско­рее все­го, еще не порвав с цер­ко­вью, он созда­ет кру­жок уче­ни­ков, кото­рым пре­по­да­ет эзо­те­ри­че­ское истол­ко­ва­ние хри­сти­ан­ства — «истин­ное зна­ние»¹⁴. Ни Вален­тин, ни его после­до­ва­те­ли не счи­та­ли себя кем-то с.410 чуж­дым по отно­ше­нию к кафо­ли­че­ской церк­ви, наобо­рот, они учи­ли о ее необ­хо­ди­мо­сти для несо­вер­шен­ных, «душев­ных» людей — пси­хи­ков, кото­рым, в отли­чие от «духов­ных» — пнев­ма­ти­ков — недо­ступ­ны выс­шие тай­ны. Вален­ти­ни­ане стре­ми­лись сохра­нить един­ство с рим­ской общи­ной, и это замет­но в трудах как самих гно­сти­ков, так и цер­ков­ных поле­ми­стов. Хоро­шим при­ме­ром это­го может слу­жить пись­мо Пто­ле­мея к Фло­ре, сохра­нен­ное Епи­фа­ни­ем (Haer., 32, 3—8). Отве­чая на вопрос недав­но при­мкнув­шей к гно­сти­кам Фло­ры о харак­те­ре Вет­хо­го Заве­та, Пто­ле­мей ссы­ла­ет­ся не на гно­сти­че­ские сочи­не­ния, а на авто­ри­тет­ные для всей общи­ны тек­сты — Еван­ге­лия и Посла­ния Пав­ла (33, 3, 5; 33, 4, 4 et al.), поль­зу­ет­ся обще­хри­сти­ан­ской тер­ми­но­ло­ги­ей, ука­зы­ва­ет на «сло­ва наше­го Спа­си­те­ля» (33, 3, 8; 33, 7, 9).

Поче­му Вален­тин не был изгнан? Воз­мож­но, что сам Вален­тин не был вален­ти­ни­а­ни­ном: его уче­ние было намно­го бли­же к церк­ви, чем систе­мы его после­до­ва­те­лей¹⁵. Кро­ме того, вален­ти­ни­ане мог­ли демон­стри­ро­вать лояль­ность по отно­ше­нию к общине, остав­ляя «выс­шее зна­ние» для сво­их отдель­ных собра­ний¹⁶.

Пока­за­тель­на исто­рия пре­сви­те­ра Фло­ри­на, дол­гое вре­мя испол­няв­ше­го свои обя­зан­но­сти при Вик­то­ре. Про­тив него высту­пил Ири­ней Лион­ский (Eus. HE, V, 15; 20; Iren. Fragm. syr., 28). Он при­зы­вал рим­ско­го епи­ско­па изгнать ере­ти­ка и запре­тить его сочи­не­ния, кото­рые уже достиг­ли Гал­лии. В ито­ге Вик­тор лишил Фло­ри­на свя­щен­ства. Инте­рес­на необыч­ная тер­пи­мость папы Вик­то­ра: ведь мы толь­ко что виде­ли, как жест­ко он пытал­ся решить менее зна­чи­мый вопрос. Ири­ней наме­кал на то, что епи­скоп попро­сту не зна­ет, что дела­ет­ся в его окру­же­нии: «Может быть, вам неиз­вест­ны кни­ги тех людей, что дохо­ди­ли даже до нас…» (Fragm. syr., 28). В прин­ци­пе, ниче­го невоз­мож­но­го в этом нет, ведь вален­ти­ни­ане в церк­ви не учи­ли ниче­му, что не соот­вет­ст­во­ва­ло бы духу пре­да­ния, и Фло­рин мог про­по­ве­до­вать свои взгляды част­ным поряд­ком, ско­рее все­го, за пре­де­ла­ми город­ских стен¹⁷. Но боль­ше­го вни­ма­ния заслу­жи­ва­ет, как нам кажет­ся, то обсто­я­тель­ство, что Фло­рин зани­мал доста­точ­но высо­кое поло­же­ние: «Ты бли­стал с.411 при дво­ре и ста­рал­ся отли­чить­ся», — пишет Ири­ней (Eus. HE, V, 20), и это мог­ло иметь боль­шое зна­че­ние для рим­ской общи­ны в то вре­мя.

Похо­же, что не толь­ко Вик­тор, но и дру­гие рим­ские хри­сти­ане коле­ба­лись в оцен­ке вален­ти­ни­ан. Во II в. про­тив Вален­ти­на и его после­до­ва­те­лей было направ­ле­но несколь­ко работ мало­азий­ских авто­ров (с ними поле­ми­зи­ро­ва­ли Миль­ти­ад, Прокл и Геге­сипп), но лишь одна­жды они упо­ми­на­ют­ся в сочи­не­нии рим­ско­го писа­те­ля.

Про­тив них высту­па­ет Юстин Фило­соф в «Диа­ло­ге c Три­фо­ном», кото­рый был напи­сан око­ло 155—160 гг.; вален­ти­ни­ане пере­чис­ля­ют­ся там наряду с дру­ги­ми ере­ти­ка­ми — васи­лиди­а­на­ми, сатур­ни­ли­а­на­ми и мар­ки­а­на­ми (Μαρ­κιανοί) (35)¹⁸. Но, судя по все­му, это ран­нее выступ­ле­ние не име­ло успе­ха: точ­ка зре­ния Юсти­на, не зани­мав­ше­го ника­ко­го поло­же­ния в цер­ков­ной иерар­хии, оста­лось мне­ни­ем част­но­го лица, и ситу­а­ция оста­ва­лась неиз­мен­ной до появ­ле­ния мону­мен­таль­но­го сочи­не­ния Ири­нея (180-е гг.). Таким обра­зом, уче­ние Вален­ти­на не вызы­ва­ло про­те­ста в Риме. Доба­вим к это­му и то, что коли­че­ство работ, направ­лен­ных про­тив вален­ти­ни­ан, в разы мень­ше сочи­не­ний, поле­ми­зи­ру­ю­щих с после­до­ва­те­ля­ми Мар­ки­о­на или мон­та­ни­ста­ми. Нако­нец, Ири­ней сооб­ща­ет, что еще в его вре­мя вален­ти­ни­ане откры­то обра­ща­ют­ся к пра­во­слав­ным: «Эти люди гово­рят к тол­пе ради тех, кто при­над­ле­жат к Церк­ви… и сво­и­ми реча­ми увле­ка­ют более про­стых и обо­льща­ют их, под­де­лы­ва­ясь под наш образ речи, дабы их чаще слу­ша­ли» (Adv. haer., III, 15, 2). Для окон­ча­тель­но­го раз­ры­ва с ними потре­бо­ва­лось вме­ша­тель­ство поль­зу­ю­ще­го­ся боль­шим авто­ри­те­том лион­ско­го епи­ско­па¹⁹.

Итак, не толь­ко вален­ти­ни­ане стре­ми­лись сохра­нить един­ство с рим­ской общи­ной, но и она не спе­ши­ла порвать с «обла­да­те­ля­ми выс­ше­го зна­ния». У нас есть ука­за­ние на одну из при­чин это­го раз­ры­ва — рез­кое выступ­ле­ние Ири­нея про­тив Фло­ри­на, но вряд ли оно сыг­ра­ло основ­ную роль. Тер­тул­ли­ан сооб­ща­ет, что не цер­ковь порва­ла с Вален­ти­ном, а Вален­тин с цер­ко­вью: «Вален­тин ожи­дал, что станет епи­ско­пом… Одна­ко, с.412 после того, как ему пред­по­чли испо­вед­ни­ка, он оскор­бил­ся и поки­нул истин­ную Цер­ковь» (Adv. Val., 4). Одна­ко, мы виде­ли, что вален­ти­ни­ане стре­ми­лись сохра­нять мир с цер­ко­вью до послед­ней воз­мож­но­сти, и не они ухо­ди­ли, а их изго­ня­ли. Это свиде­тель­ство Тер­тул­ли­а­на ста­ви­лось под сомне­ние еще В. Бус­се, а в наше вре­мя Г. Люде­манн и П. Лям­пе пока­за­ли, что Тер­тул­ли­ан едва ли обла­дал инфор­ма­ци­ей о про­ис­хо­див­шем в Риме в то вре­мя, посколь­ку он при­во­дит несколь­ко вер­сий изгна­ния или отпа­де­ния Вален­ти­на²⁰.

Схо­жим обра­зом обсто­я­ли дела и с после­до­ва­те­ля­ми Кар­по­кра­та. Кар­по­крат, судя по все­му, был совре­мен­ни­ком Вален­ти­на. Нам извест­но, что его уче­ни­ца Мар­цел­ли­на при­шла в Рим при папе Ани­ке­те (154—166 гг.) и при­влек­ла к себе мно­гих после­до­ва­те­лей (Iren. Adv. haer., I, 25, 6). Ири­ней пишет о них: «Они посла­ны сата­ной для пору­га­ния боже­ст­вен­но­го име­ни церк­ви, чтобы люди, слу­шая их речи и вооб­ра­жая, что и все мы тако­вы, как они, отвра­ща­ли свой слух от про­по­веди исти­ны, или, видя их дела, хули­ли нас всех, тогда как мы не име­ем обще­ния с ними ни в уче­нии, ни в нра­вах, ни в еже­днев­ном обра­ще­нии… Они зло­употреб­ля­ют име­нем Хри­ста для при­кры­тия сво­ей зло­бы» (I, 25, 3). Похо­же, что кар­по­кра­ти­ане, как и вален­ти­ни­ане, не спе­ши­ли отде­лить­ся от церк­ви и мно­гие не выде­ля­ли их в осо­бую груп­пу. Сно­ва Ири­ней ока­зы­ва­ет­ся пер­вым, кто про­во­дит чет­кую гра­ни­цу меж­ду ними и кафо­ли­че­ской цер­ко­вью (во вся­ком слу­чае, имен­но на него ссы­ла­ет­ся Евсе­вий — HE, IV, 7).

Нако­нец, такая же ситу­а­ция сло­жи­лась и со сто­рон­ни­ка­ми «ново­го про­ро­че­ства», мон­та­ни­ста­ми. Цер­ковь не сра­зу опре­де­ли­ла свое отно­ше­ние к мон­та­низ­му. Его при­вер­жен­цы опи­ра­лись на тра­ди­ции пер­вых поко­ле­ний, и поэто­му каза­лись «почти сво­и­ми», у мон­та­ни­стов не было сво­ей тео­ло­гии и они отли­ча­лись от цер­ков­ных хри­сти­ан лишь более стро­гим обра­зом жиз­ни и осо­бой иерар­хи­ей. Лион­ские муче­ни­ки хло­пота­ли за них перед Элев­те­ри­ем, с с.413 сочув­ст­ви­ем встре­тив аске­ти­че­скую направ­лен­ность ново­го тече­ния. Рим­ский папа даже был готов при­знать про­ро­че­ство Мон­та­на и встать на его сто­ро­ну. Тер­тул­ли­ан сооб­ща­ет, что так и про­изо­шло, но Пра­к­сей, при­быв­ший в Рим око­ло 190 г. из Азии, открыл гла­за папе (уже Вик­то­ру), и реше­ние было изме­не­но (Tert. Adv. Prax., 1). Мы сно­ва стал­ки­ва­ем­ся с ситу­а­ци­ей, когда вме­ша­тель­ство внеш­ней силы при­во­дит к нару­ше­нию суще­ст­ву­ю­ще­го в Риме шат­ко­го рав­но­ве­сия.

Впро­чем, такое тер­пи­мое отно­ше­ние встре­ча­ли дале­ко не все тече­ния. Для раз­ры­ва с неко­то­ры­ми из них не тре­бо­ва­лось ника­ких уси­лий со сто­ро­ны церк­ви, наобо­рот, ини­ци­а­ти­ва исхо­ди­ла от них самих. Самый извест­ный при­мер тако­го рода — Мар­ки­он и его после­до­ва­те­ли. Мар­ки­он, судо­вла­де­лец из Сино­па (Tert. Adv. Marc., I, 18), появ­ля­ет­ся в Риме в кон­це 130-х гг. при папе Гигине. Он сде­лал боль­шой денеж­ный взнос в поль­зу общи­ны и, по свиде­тель­ству Епи­фа­ния, на этом осно­ва­нии доби­вал­ся «пред­сто­я­тель­ства» в общине (Haer., 42, 1). Летом 144 г. Мар­ки­он собрал рим­ских пре­сви­те­ров и учи­те­лей и пред­ло­жил им для обсуж­де­ния два отрыв­ка из Еван­ге­лия от Луки: «При сем ска­зал им прит­чу: никто не при­став­ля­ет запла­ты к вет­хой одеж­де, ото­драв от новой одеж­ды; а ина­че и новую разде­рет, и к ста­рой не подой­дет запла­та от новой. И никто не вли­ва­ет моло­до­го вина в мехи вет­хие; а ина­че моло­дое вино про­рвет мехи, и само выте­чет, и мехи про­па­дут» (Лк. 5: 36 слл.) и «Нет доб­ро­го дере­ва, кото­рое при­но­си­ло бы худой плод; и нет худо­го дере­ва, кото­рое при­но­си­ло бы плод доб­рый» (6: 43). В интер­пре­та­ции Мар­ки­о­на это озна­ча­ло невоз­мож­ность при­ми­ре­ния Вет­хо­го и Ново­го Заве­тов, необ­хо­ди­мость при­зна­ния двух богов — Выс­ше­го, Бла­го­го, от кото­ро­го при­шел Хри­стос, и низ­ше­го, толь­ко лишь пра­во­суд­но­го вет­хо­за­вет­но­го бога. Было необ­хо­ди­мо рефор­ми­ро­вать хри­сти­ан­ство, иска­жен­ное уже апо­сто­ла­ми. Есте­ствен­но, пре­сви­те­ры отверг­ли взгляды Мар­ки­о­на, и он, остав­ляя цер­ковь, яко­бы вос­клик­нул: «Я рас­ко­лю цер­ковь вашу и вне­су в нее рас­кол навек» (Epiph. Haer., 42, 2). Ини­ци­а­ти­ва дис­пу­та при­над­ле­жит без­услов­но Мар­ки­о­ну, но кто окон­ча­тель­но зафик­си­ро­вал раз­рыв, не вполне ясно. По Тер­тул­ли­а­ну, имен­но «пре­сви­те­ры и учи­те­ля» изгна­ли ере­ти­ка (Praescr., 30). В самом деле, они не мог­ли опро­верг­нуть сво­его оппо­нен­та, и им не оста­ва­лось ниче­го, кро­ме как изгнать его. По заме­ча­нию П. Лям­пе, Мар­ки­он спро­во­ци­ро­вал пре­сви­те­ров сво­им энту­зи­аз­мом; если бы его поведе­ние было не столь вызы­ваю­щим, с.414 то он мог бы сохра­нять обще­ние с рим­ской цер­ко­вью, уча у себя дома или за пре­де­ла­ми горо­да²¹.

Еще один при­мер тако­го раз­ры­ва — Кер­дон и его уче­ни­ки, появив­ши­е­ся в Риме око­ло 130 г. Он, как и Мар­ки­он, учил о двух богах — Боге Бла­гом и боге пра­во­суд­ном, деми­ур­ге (Iren. Adv. haer., I, 27, 1). Ири­ней сооб­ща­ет, что «Кер­дон… часто при­хо­дя в цер­ковь и испо­ве­ду­ясь, так и кон­чил, то уча тай­но, то опять испо­ве­ду­ясь, то обли­чае­мый в сво­ем худом уче­нии, и нако­нец оста­вил собра­ние бла­го­че­сти­вых» (III, 4, 3). Кер­до­на несколь­ко раз ули­ча­ли в том, что он учит непра­во­слав­но, сно­ва при­ни­ма­ли в общи­ну, одна­ко он сно­ва начи­нал про­по­ве­до­вать свое уче­ние, еще оста­ва­ясь в церк­ви.

Особ­ня­ком сто­ят иудео­хри­сти­ане: Юстин гово­рит о том, что в Риме были те, кто утвер­ждал, что из веру­ю­щих никто не спа­сет­ся, кро­ме соблюдаю­щих Закон Мои­сея. С дру­гой сто­ро­ны, суще­ст­во­ва­ли и те, кто «боял­ся иметь обще­ние в беседе или в пище с таки­ми людь­ми (иудео­хри­сти­а­на­ми)» (Dial. 47). Ско­рее все­го, эта груп­па само­изо­ли­ро­ва­лась для соблюде­ния пол­ной чистоты²².

Таким обра­зом, на вре­мя Вик­то­ра при­хо­дит­ся «кри­стал­ли­за­ция» рим­ской орто­док­сии. Ино­гда под вли­я­ни­ем извне, ино­гда по соб­ст­вен­ной ини­ци­а­ти­ве, он отка­зал­ся от обще­ния с целы­ми груп­па­ми хри­сти­ан. Они ста­но­вят­ся αἱρε­τικοί, их избе­га­ют и про­тив них пишут сочи­не­ния. В свя­зи с этим нам хоте­лось бы обра­тить­ся к двум вопро­сам: что из себя пред­став­ля­ла рим­ская «орто­док­сия» при отсут­ст­вии явно сфор­му­ли­ро­ван­но­го сим­во­ла веры? Затем, како­ва была реак­ция «ере­ти­ков» на отре­ше­ние? Пыта­лись ли они как-то вос­ста­но­вить отно­ше­ния с общи­ной, вели ли они ответ­ную поле­ми­ку или никак не реа­ги­ро­ва­ли на про­ис­хо­див­шее?

Отме­тим одну инте­рес­ную осо­бен­ность: наи­бо­лее кон­фликт­ные ситу­а­ции воз­ни­ка­ют вокруг общин с соб­ст­вен­ной иерар­хи­ей, «пере­кры­вав­шей» цер­ков­ную, — квар­то­де­ци­ман, иудео­хри­сти­ан и мон­та­ни­стов²³. Как нам кажет­ся, имен­но здесь кро­ет­ся при­чи­на тако­го обост­ре­ния отно­ше­ний меж­ду ними. Есте­ствен­но, что каж­дая из с.415 груп­пи­ро­вок объ­яв­ля­ла вер­ным свое уче­ние, а все осталь­ные ста­но­ви­лись «ере­ти­ка­ми». Един­ст­вен­ным осно­ва­ни­ем для победы в спо­ре, где каж­дый наста­и­вал на бого­дан­ной истине сво­его уче­ния и при­бе­гал к авто­ри­те­ту откро­ве­ния, было дока­за­тель­ство сво­его более высо­ко­го ста­ту­са, в то вре­мя — бли­зо­сти к Хри­сту и апо­столь­ско­му кру­гу. При­над­леж­ность к апо­столь­ской тра­ди­ции ока­зы­ва­ет­ся решаю­щим аргу­мен­том в спо­рах, к нему зача­стую при­бе­га­ют обе сто­ро­ны (на авто­ри­тет отдель­ных апо­сто­лов опи­ра­лись и иудео­хри­сти­ане, и гно­сти­ки, и мон­та­ни­сты)²⁴. Имен­но на осно­ва­нии зна­че­ния это­го «апо­столь­ско­го пре­ем­ства» Фреде­рик Вис­се счел воз­мож­ным опре­де­лить орто­док­сию ран­ней церк­ви как «орто­кра­тию», «власть пра­виль­ных людей»²⁵. Ересь в то вре­мя была не столь­ко уче­ни­ем, кото­рое рас­хо­ди­лось с обще­при­ня­той док­три­ной, сколь­ко уче­ни­ем, кото­рое рас­про­стра­ня­лось либо непра­во­моч­ным лиде­ром, либо тем, кто счи­тал­ся чело­ве­ком недо­стой­ным. Так же вер­но и обрат­ное: чему бы ни учил тот, кто был освя­щен соот­вет­ст­ву­ю­щим ста­ту­сом, это было по опре­де­ле­нию орто­док­саль­но.

Орто­док­сия начи­на­лась как орто­кра­тия. Утвер­жде­ние истин­но­сти уче­ния зави­се­ло от того, кто учил; этим мож­но объ­яс­нить мно­же­ство псев­до­эпи­гра­фи­че­ских сочи­не­ний в то вре­мя. Не суще­ст­во­ва­ло стан­дар­та, с помо­щью кото­ро­го мож­но судить об истин­но­сти уче­ния на осно­ва­нии его содер­жа­ния; пра­виль­ность зави­се­ла от репу­та­ции авто­ра. Поле­ми­ка на уровне уче­ния была невоз­мож­на, так что опро­вер­же­ние сосре­дота­чи­ва­лось на авто­ре. Впро­чем, это про­ис­хо­ди­ло не толь­ко в силу необ­хо­ди­мо­сти, но и пото­му, что сами участ­ни­ки диа­ло­га с удо­воль­ст­ви­ем пере­хо­ди­ли на лич­но­сти²⁶. Те взгляды, кото­рые при­пи­сы­ва­лись оппо­нен­там, были не объ­ек­тив­ным изло­же­ни­ем, но толь­ко частью ата­ки ad ho­mi­nem. Авто­ры дис­креди­ти­ро­ва­лись пере­чис­ле­ни­ем каких-то дета­лей из их сочи­не­ний, кото­рые боль­шин­ство хри­сти­ан сочли бы явно чуж­ды­ми «пра­виль­ной» с.416 вере и гро­теск­ны­ми; под­лин­ное же место этих дета­лей в мыс­ли авто­ра очень часто оста­ет­ся тем­ным. Для боль­шин­ства веру­ю­щих основ­ным кри­те­ри­ем истин­но­сти явля­лось при­зна­ние или непри­зна­ние како­го-то поло­же­ния гла­вой их общи­ны. Он заслу­жи­вал дове­рия, так как был обле­чен соот­вет­ст­ву­ю­щей вла­стью, в нача­ле кото­рой сто­я­ли апо­сто­лы и Хри­стос. На этом «пре­ем­стве» наста­и­ва­ли и цер­ков­ные хри­сти­ане, и «ере­ти­ки», при­чем послед­ние ино­гда под­креп­ля­ли свои при­тя­за­ния еще и ссыл­ка­ми на виде­ния и недав­ние про­ро­че­ства.

Раз­лич­ные груп­пы по-раз­но­му реа­ги­ро­ва­ли на кон­фликт с рим­ской общи­ной. Кто-то пытал­ся про­дол­жать мир­ное сосу­ще­ст­во­ва­ние, как, напри­мер, вален­ти­ни­ане; кто-то это­го, ско­рее все­го, вовсе не заме­тил, как иудео­хри­сти­ане, а кто-то всту­пил в поле­ми­ку с рим­ской цер­ко­вью. Эти спо­ры носи­ли в первую оче­редь харак­тер уст­ных дис­пу­тов. Часто они фик­си­ро­ва­лись, и по хри­сти­ан­ским общи­нам ходи­ли их запи­си. У нас есть нема­ло свиде­тельств о дис­кус­си­ях меж­ду цер­ков­ны­ми хри­сти­а­на­ми и ере­ти­ка­ми.

Боль­ше все­го упо­ми­на­ний о них содер­жит­ся в «Цер­ков­ной исто­рии» Евсе­вия. При­ведем неко­то­рые из них: «Пишет он (Родон) и о том, какие беседы вел с Апел­ле­сом: “Ста­рец Апел­лес общал­ся с нами и мы часто ули­ча­ли его в неле­по­стях. Поэто­му он стал гово­рить, что вооб­ще не надо иссле­до­вать Писа­ние: пусть каж­дый оста­ет­ся при сво­ей вере. Самы­ми тем­ны­ми в его уче­нии были его раз­мыш­ле­ния о Боге… он при­зна­вал еди­ное нача­ло… когда я ему гово­рил: “Откуда у тебя дока­за­тель­ства?”, он гово­рил, что про­ро­че­ства сами изоб­ли­ча­ют себя и что в них нет ни сло­ва прав­ды: они меж­ду собой не соглас­ны, лжи­вы и про­ти­во­ре­чат одно дру­го­му, а что есть одно нача­ло, он, по его сло­вам, это­го не зна­ет, а толь­ко его вле­чет к этой мыс­ли… он не пони­ма­ет, как это есть еди­ный нерож­ден­ный Бог, но веру­ет в Него. Я засме­ял­ся, и уко­рил его, что он, назы­вая себя учи­те­лем, не зна­ет, как дока­зать то, чему учит”» (V, 13); «(Апол­ли­на­рий Иера­поль­ский пишет): “Недав­но я был в Гала­тии, в Анки­ре, и застал мест­ную Цер­ковь почти оглох­шую от этих новых, как они гово­рят, про­ро­честв, вер­нее, как будет пока­за­но, лже­про­ро­честв. Я по воз­мож­но­сти, с помо­щью Божи­ей, мно­го дней рас­суж­дал в Церк­ви об этих людях и о пред­ло­жен­ных мне вопро­сах. Цер­ковь лико­ва­ла и укреп­ля­лась в истине — про­тив­ни­ки в это вре­мя были отбро­ше­ны; вра­ги опе­ча­ли­лись. Мест­ные пре­сви­те­ры про­си­ли меня… оста­вить им запи­си моих воз­ра­же­ний вра­гам исти­ны. Мы это­го не сде­ла­ли, но пообе­ща­ли”» (V, 16, 4).

с.417 Велась и лите­ра­тур­ная борь­ба. До недав­не­го вре­ме­ни исто­рия спо­ров и раз­но­гла­сий внут­ри хри­сти­ан­ства стро­и­лась, в основ­ном, на дан­ных цер­ков­ных авто­ров — поле­ми­стов и исто­ри­ков. Теперь, бла­го­да­ря новым наход­кам, у нас появи­лась воз­мож­ность взгля­нуть на эту борь­бу гла­за­ми не толь­ко Церк­ви, но и про­ти­во­по­лож­ной сто­ро­ны. К сожа­ле­нию, у нас нет памят­ни­ков, отно­ся­щих­ся непо­сред­ст­вен­но к Риму, но сре­ди гно­сти­че­ских писа­ний из биб­лио­те­ки Наг-Хам­ма­ди есть несколь­ко, кото­рые выде­ля­ют­ся в отдель­ную груп­пу «поле­ми­че­ских сочи­не­ний». Это «Апо­ка­лип­сис Пет­ра» (VII, 3), «Свиде­тель­ство исти­ны» (IX, 3), «Истол­ко­ва­ние зна­ния» (XI, 1) и «Вто­рой трак­тат вели­ко­го Сифа» (VII, 2). В первую оче­редь мы обра­тим­ся к «Апо­ка­лип­си­су Пет­ра» и «Свиде­тель­ству исти­ны»²⁷.

Преж­де все­го, ни в одном из них поле­ми­ка не явля­ет­ся основ­ной целью про­из­веде­ния; более того, в отли­чие от цер­ков­ных авто­ров, нам до сих пор не изве­стен ни один спе­ци­аль­но поле­ми­че­ский гно­сти­че­ский трак­тат²⁸. В «Апо­ка­лип­си­се» она — лишь фон для изло­же­ния уче­ния, пре­до­сте­ре­же­ние воз­мож­ных отступ­ни­ков от «истин­но­го уче­ния». Глав­ная цель сочи­не­ния — вер­нуть отпав­ших. В «Свиде­тель­стве исти­ны» поле­ми­че­ские фраг­мен­ты делят­ся на две груп­пы: пер­вая — поле­ми­ка про­тив абстракт­ных «фари­се­ев и книж­ни­ков», дей­ст­ву­ю­щих под воздей­ст­ви­ем архон­тов, вто­рая — спор с кон­крет­ны­ми уче­ни­я­ми, извест­ны­ми нам по дру­гим источ­ни­кам: валент­ни­ни­ане, симо­ни­ане и пр. (56—58). Функ­ции поле­ми­ки, поми­мо помо­щи в обре­те­нии исти­ны «тем, кто может слы­шать не уша­ми тела, а уша­ми ума», опре­де­лить труд­но; неко­то­рые уче­ные счи­та­ют ее позд­ней­шим вклю­че­ни­ем в текст. Поле­ми­ка в этих сочи­не­ни­ях пло­хо соот­но­сит­ся с совре­мен­ной им цер­ков­ной кри­ти­кой гно­сти­че­ских уче­ний. В каче­стве с.418 основ­ных аргу­мен­тов в ходе спо­ра исполь­зо­ва­лось сле­дую­щее: про­ис­хож­де­ние «истин­но­го уче­ния» непо­сред­ст­вен­но от Хри­ста, Сына бла­го­го Бога, оче­вид­ная истин­ность сво­его уче­ния и про­ис­хож­де­ние всех ере­сей, лже­уче­ний и заблуж­де­ний от злоб­но­го деми­ур­га — вла­ды­ки это­го мира и его сил. Роль обра­ще­ния к Писа­нию не столь вели­ка, как это изо­бра­жа­ют цер­ков­ные писа­те­ли: в обо­их трак­та­тах оно при­вле­ка­ет­ся толь­ко для иллю­ст­ра­ции того или ино­го поло­же­ния.

И, нако­нец, эти сочи­не­ния не пред­на­зна­ча­лись широ­ко­му кру­гу чита­те­лей. «Апо­ка­лип­сис Пет­ра» обра­ща­ет­ся к чле­нам сек­ты и тем, кто неко­гда были ими. Чело­ве­ку посто­рон­не­му, непо­свя­щен­но­му, не все­гда понят­но, о чем идет речь. Этот трак­тат, без­услов­но, писал­ся к слу­чаю: чита­те­ли долж­ны были быть в кур­се собы­тий, а сочи­не­ние, в отли­чие от тво­ре­ний цер­ков­ных поле­ми­стов, не пред­по­ла­га­ло обра­ще­ния за пре­де­ла­ми огра­ни­чен­но­го кру­га лиц.

Под­во­дя итог, мож­но отме­тить, что в церк­ви того вре­ме­ни про­ис­хо­дит про­цесс сме­ны типов эли­ты — на сме­ну эли­те интел­лек­ту­аль­ной при­хо­дит эли­та «пра­вя­щая», адми­ни­ст­ра­тив­ная²⁹, и рим­ская цер­ковь не исклю­че­ние. Если в середине II в. самы­ми ярки­ми фигу­ра­ми рим­ско­го хри­сти­ан­ства явля­ют­ся учи­те­ля Юстин, Вален­тин или Мар­ки­он, то поз­же на пер­вом плане ока­зы­ва­ют­ся епи­ско­пы. Эта сме­на элит мог­ла при­ве­сти к кон­флик­там вро­де того, что раз­вер­нул­ся вокруг Ори­ге­на в Алек­сан­дрии, но рим­ские епи­ско­пы оста­ви­ли доста­точ­но боль­шое про­стран­ство для дея­тель­но­сти интел­лек­ту­а­лов, и одним из основ­ных ее направ­ле­ний ста­ла борь­ба с аль­тер­на­тив­ны­ми уче­ни­я­ми. Что же про­ис­хо­ди­ло в дру­гих общи­нах? Если в середине II в., даже, может быть, рань­ше, чем в церк­ви, лиди­ру­ю­щие пози­ции там заня­ли интел­лек­ту­а­лы, то на этом их раз­ви­тие засто­по­ри­лось, а неко­то­рые общи­ны сде­ла­ли даже шаг назад — к моде­ли орга­ни­за­ции еще I в. с ее хариз­ма­ти­че­ски­ми лиде­ра­ми. Прин­ци­пи­аль­ный ска­чок в орга­ни­за­ции «ере­сей» про­ис­хо­дит лишь в III в., с появ­ле­ни­ем мани­хей­ства.