[Преамбула к диалогу Платона «Тимей»]

с.594

ТИМЕЙ

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА КОСМОСА

Одной из силь­ных сто­рон объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма Пла­то­на была диа­лек­ти­ка идей в «Софи­сте» и «Пар­ме­ниде». Но Пла­тон не был бы антич­ным фило­со­фом, если бы огра­ни­чи­вал­ся одной абстракт­ной диа­лек­ти­кой идей. И для Пла­то­на, и для всей антич­ной фило­со­фии един­ст­вен­но кон­крет­ным и абсо­лют­ным быти­ем был кос­мос — види­мый, слы­ши­мый и вооб­ще чув­ст­вен­но ощу­щае­мый, т. е. преж­де все­го небо с его рав­но­мер­ным дви­же­ни­ем види­мых созвездий и нерав­но­мер­ным дви­же­ни­ем планет. Уже в «Теэте­те» диа­лек­ти­ка идей ста­вит себе кон­крет­ные позна­ва­тель­ные цели, и эту гно­сео­ло­гию, в кото­рой объ­ек­тив­ный иде­а­лизм Пла­то­на очень нуж­дал­ся, мы долж­ны счи­тать боль­шим дости­же­ни­ем. Свою диа­лек­ти­ку идей Пла­тон не раз дово­дил и до мораль­ной обла­сти, а так­же и до соци­аль­но-поли­ти­че­ских кон­струк­ций, как это мы хоро­шо зна­ем из «Государ­ства». «Филеб» так­же дела­ет боль­шой вклад в кон­цеп­цию Пла­то­на, напол­няя уче­ние об иде­ях боль­шим пси­хо­ло­ги­че­ским и эсте­ти­че­ским содер­жа­ни­ем. И все-таки ни один из этих диа­ло­гов, если не счи­тать отдель­ных наме­ков в «Фед­ре», «Федоне», «Государ­стве» и в дру­гих местах, не ста­вил про­бле­мы кос­мо­са в ее систе­ма­ти­че­ском виде.

Уче­ние о пери­о­ди­че­ском пере­во­пло­ще­нии душ и тел настой­чи­во тре­бо­ва­ло диа­лек­ти­ки кос­мо­са; но эта послед­няя не была дана даже и в X кни­ге «Государ­ства», где уче­ние о пере­во­пло­ще­нии душ дано подроб­нее все­го. Кро­ме того, и абстракт­ная диа­лек­ти­ка идей в «Пар­ме­ниде» нуж­да­лась если не в уче­нии о кос­мо­се в целом, то по край­ней мере в уче­нии о мате­рии, пото­му что еди­ное (одно) и иное рас­смат­ри­ва­ют­ся здесь и в сво­ем тож­де­стве, и в сво­ем раз­ли­чии, а ведь иное — это то ино­бы­тие, кото­рое про­ти­во­сто­ит идее, т. е. в конеч­ном сче­те оно явля­ет­ся мате­ри­ей. Пла­тон затра­тил огром­ный труд на постро­е­ние этой диа­лек­ти­ки и той сово­куп­но­сти идей, кото­рая обра­зу­ет у него все­об­щий ум. Он не раз заго­ва­ри­вал даже о твор­че­ской при­ро­де это­го ума. Одна­ко диа­лек­ти­ки ума и мате­рии в кос­мо­се мы до сих пор нигде у него не нахо­ди­ли.

Толь­ко «Тимей», отно­си­мый все­ми к позд­не­му пери­о­ду твор­че­ства Пла­то­на, а имен­но к 60—50-м годам IV в., впер­вые ста­вит эту про­бле­му в систе­ма­ти­че­ском виде, и толь­ко «Тимей» впер­вые диа­лек­ти­че­ски кон­стру­и­ру­ет весь мате­ри­аль­ный кос­мос в его соот­но­ше­нии с умом, т. е. со все­ми теми иде­я­ми, кото­рые лежат в глу­бине кос­мо­са и впер­вые рас­смат­ри­ва­ют­ся как прин­ци­пы миро­об­ра­зо­ва­ния в целом. Таким обра­зом, «Тимей» явля­ет­ся систе­ма­ти­че­ским очер­ком пла­то­нов­ско­го объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, при­чем прин­ци­пы мате­рии и телес­но­го бытия здесь при­зна­ны в каче­стве таких же миро­об­ра­зу­ю­щих прин­ци­пов, каки­ми все­гда явля­лись для Пла­то­на его идеи.

Тут, одна­ко, необ­хо­ди­мо сде­лать одно заме­ча­ние, без кото­ро­го невоз­мож­но понять спе­ци­фи­ку миро­об­ра­зо­ва­ния в «Тимее». Нико­гда не нуж­но забы­вать основ­ной мате­ри­а­ли­сти­че­ской тен­ден­ции антич­ной фило­со­фии, и нико­гда не нуж­но забы­вать той суще­ст­вен­ной роли, кото­рую игра­ла в антич­но­сти мате­рия в самых раз­лич­ных фило­соф­ских систе­мах. Если мы это будем твер­до пом­нить, то нисколь­ко не уди­вим­ся тому, что идея, как бы она иде­а­ли­сти­че­ски ни пред­став­ля­лась в антич­ной фило­со­фии, в конеч­ном сче­те ока­зы­ва­лась дан­ной чув­ст­вен­но и мате­ри­аль­но. Но что такое идея, дан­ная таким обра­зом? Такая идея, оче­вид­но, есть то, что мы долж­ны с пол­ным пра­вом отне­сти по ее харак­те­ру к антич­но­му мифу. Сам Пла­тон доволь­но кри­ти­че­ски отно­сил­ся к народ­ным мифам, но зато он созда­вал с.595 диа­лек­ти­че­ские и, вооб­ще гово­ря, рацио­наль­ные кон­струк­ции, кото­рые мало чем отли­ча­лись от мифо­ло­гии. Так, вполне диа­лек­ти­че­ски был кон­струи­ро­ван Эрос в «Пире» и «Фед­ре». Так же диа­лек­ти­че­ски Пла­тон гово­рит о Зев­се в «Филе­бе». И так же он все­гда мыс­лил нис­па­де­ние душ с неба на зем­лю и их обрат­ное вос­хож­де­ние. С нашей тепе­ре­ш­ней точ­ки зре­ния, все это явля­ет­ся не чем иным, как кон­струк­ци­ей раз­ных мифов, при­чем кон­струк­ция эта на зре­лых сту­пе­нях объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма уже ста­но­ви­лась диа­лек­ти­че­ской. Поэто­му весь­ма бес­по­мощ­но посту­па­ют те ком­мен­та­то­ры «Тимея», кото­рые при­ни­ма­ют все содер­жа­щи­е­ся в нем кос­мо­ло­ги­че­ские кон­струк­ции за чистую моне­ту, т. е. пони­ма­ют их бук­валь­но, игно­ри­руя как ту глу­бо­кую диа­лек­ти­ку, кото­рая здесь содер­жит­ся, так и ту мифо­ло­гию, кото­рая кон­стру­и­ру­ет­ся здесь диа­лек­ти­че­ски и кото­рая толь­ко и может поста­вить пла­то­нов­ско­го «Тимея» в кон­текст имен­но антич­ной, а не какой-нибудь дру­гой фило­со­фии. Сле­до­ва­тель­но, мифо­ло­ги­че­ская диа­лек­ти­ка кос­мо­са и есть то, что мы долж­ны счи­тать самым суще­ст­вен­ным содер­жа­ни­ем это­го диа­ло­га.

Изу­чим сна­ча­ла ком­по­зи­цию это­го диа­ло­га.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступ­ле­ние (17a—29d)

В диа­ло­ге преж­де все­го отчет­ли­во выде­ля­ет­ся всту­пи­тель­ная часть, кото­рая в свою оче­редь лег­ко делит­ся на общую и спе­ци­аль­ную. В общей части вступ­ле­ния (17a—27d) изо­бра­жа­ет­ся встре­ча Сокра­та с Тиме­ем, Кри­ти­ем и Гер­мо­кра­том (более подроб­но об этих лицах см. в при­ме­ча­ни­ях) на дру­гой день после раз­го­во­ра об иде­аль­ном государ­стве. Но теперь ста­вит­ся вопрос отно­си­тель­но обос­но­ва­ния само­го́ это­го иде­аль­но­го государ­ства. Оно долж­но быть не чем иным, как отра­же­ни­ем и про­дол­же­ни­ем иде­аль­но­го кос­мо­са. Отсюда полу­ча­ет­ся вывод о необ­хо­ди­мо­сти фило­соф­ско­го постро­е­ния кос­мо­са. Что каса­ет­ся спе­ци­аль­ной части вступ­ле­ния (28a—29d), то здесь трак­ту­ют­ся основ­ные поня­тия, на кото­рых стро­ит­ся антич­ная аст­ро­но­мия, т. е. выдви­га­ет­ся анти­те­за веч­но­го и вре­мен­но́го и дока­зы­ва­ет­ся поло­же­ние, что кос­мос есть толь­ко подо­бие веч­но­го и под­ра­жа­ние боже­ст­вен­но­му. Посколь­ку, одна­ко, веч­ное и боже­ст­вен­ное Пла­тон пони­ма­ет как миро­вой ум, в даль­ней­шем и после­ду­ет рас­суж­де­ние о функ­ци­ях кос­ми­че­ско­го ума. Здесь важ­но отме­тить так­же и то, что Пла­тон мыс­лит свои рас­суж­де­ния о кос­мо­се толь­ко как веро­ят­ные, посколь­ку они все свя­за­ны с чув­ст­вен­ны­ми ощу­ще­ни­я­ми; а точен и без­усло­вен, с точ­ки зре­ния Пла­то­на, толь­ко чистый ум.

IL Функ­ция кос­ми­че­ско­го ума (29e—47e)

1. Общий очерк (29e—31b) это­го уче­ния содер­жит кон­цеп­цию кос­мо­са как живо­го суще­ства, ода­рен­но­го умом. Тут мы видим целую иерар­хию прин­ци­пов — ум, душа, тело, что по отно­ше­нию к кос­мо­су дает кос­ми­че­ский ум, кос­ми­че­скую душу и кос­ми­че­ское тело. Тело кос­мо­са, таким обра­зом, оду­шев­ле­но и ода­ре­но умом, т. е. кос­мос есть живое, разум­ное суще­ство, создан­ное бла­гим деми­ур­гом в под­ра­жа­ние веч­но­му умо­по­сти­гае­мо­му образ­цу. Диа­лек­ти­ка кос­мо­са, сле­до­ва­тель­но, стро­ит­ся так, что ум-муд­рость, к кото­ро­му при­шел Пла­тон в «Филе­бе», пере­хо­дит в свое ино­бы­тие, ста­но­вит­ся душой, а душа, пере­хо­дя в свое ино­бы­тие, ста­но­вит­ся кос­ми­че­ским телом. Но для это­го надо, чтобы кос­мос был под­ра­жа­ни­ем не отдель­но­му, но уни­вер­саль­но­му живо­му суще­ству, живо­му суще­ству в его идее. Инте­рес­но так­же с.596 заме­ча­ние Пла­то­на о том, что миров не может быть мно­го. Суще­ст­ву­ет один-един­ст­вен­ный умо­по­сти­гае­мый обра­зец (пер­во­об­раз), и пото­му суще­ст­ву­ет толь­ко один мир, ему под­ра­жаю­щий.

2. Спе­ци­аль­ный очерк уче­ния о кос­ми­че­ских функ­ци­ях ума (31b—37c).

а) Обра­зо­ва­ние миро­во­го тела (31b—34b); уче­ние о про­пор­ци­ях четы­рех эле­мен­тов — зем­ли, воды, возду­ха и огня (31b—32c) и рас­суж­де­ние о совер­шен­стве и един­стве миро­во­го тела в резуль­та­те про­пор­цио­наль­но­го устрой­ства (32c—33b).

б) Обра­зо­ва­ние миро­вой души (34b—36d) в ее целост­но­сти (34b—35b) и в ее гар­мо­ни­че­ском чле­не­нии (уче­ние о вза­им­ных рас­сто­я­ни­ях и неко­то­рых зако­нах дви­же­ния звезд) (35b—36d).

в) Соеди­не­ние миро­вой души с миро­вым телом (36d—37c).

3. Кос­мос в сво­ем орга­ни­че­ском стро­е­нии (37c—47e).

а) Вре­мя и его орга­ны (37c—39e), т. е. вре­мя как тако­вое (37c—38b) и вре­мен­ные дви­же­ния непо­движ­но­го неба и отдель­ных планет (38b—39e).

б) Обра­зо­ва­ние выс­ших клас­сов «живых существ», или «став­ших» богов, т. е. звезд, и поло­же­ние Зем­ли (39e—40d): о воз­ник­но­ве­нии богов народ­ной рели­гии (40d—41a).

в) Созда­ние чело­ве­ка (41a—47e). Деми­ург обра­ща­ет­ся с этой целью к низ­шим богам. О самых общих зако­нах чело­ве­че­ско­го суще­ства (41a—d). Непо­сред­ст­вен­ное уча­стие выс­ше­го бога в созда­нии отдель­ных разум­ных существ. Бес­ко­неч­ное и бес­смерт­ное в чело­ве­ке (41d—42e). Даль­ней­шее раз­ви­тие это­го боже­ст­вен­но­го заро­ды­ша жиз­ни низ­ши­ми бога­ми. Конеч­ное и смерт­ное в чело­ве­ке (42e—43d). Вза­и­моот­но­ше­ние душев­ных и телес­ных дви­же­ний чело­ве­ка с дви­же­ни­я­ми кос­мо­са и звезд (44d—47c).

III. Функ­ции пер­вич­ной мате­рии как необ­хо­ди­мо­сти (47e—69a) и крат­кое резю­ме двух основ­ных частей диа­ло­га (68e—69c)

1. Пер­вич­ная мате­рия (47e—53c). Здесь Пла­тон выра­ба­ты­ва­ет очень тон­кое диа­лек­ти­че­ское поня­тие мате­рии, сво­дя­ще­е­ся к ука­за­нию на чистое ста­нов­ле­ние, чуж­дое вся­ко­го оформ­ле­ния. Поэто­му не пра­вы те, кто пони­ма­ет эту мате­рию как про­стран­ство; про­стран­ство уже есть некое оформ­ле­ние, мате­рия же Пла­то­на — это чистей­ший ана­лог ино­го, как оно было выведе­но в отвле­чен­ной диа­лек­ти­ке «Пар­ме­нида».

2. Вто­рич­ная мате­рия, или об эле­мен­тар­ных плос­ко­стях и телах (53c—61c).

а) Два пер­вич­ных тре­уголь­ни­ка (53c—54b).

б) Воз­ник­но­ве­ние из них четы­рех эле­мен­тар­ных тел («родо́в») (54b—55c).

в) Воз­ник­но­ве­ние мас­сы каж­до­го из этих четы­рех эле­мен­тов и раз­лич­ные их каче­ства (55d—56b).

г) Более точ­ные усло­вия и гра­ни­цы вза­и­мо­пе­ре­хо­да эле­мен­тов (56c—57c).

д) Физи­че­ские усло­вия дви­же­ния и покоя вооб­ще (57d—58c).

е) Спе­ци­аль­ные виды огня, возду­ха, воды и зем­ли (58c—61e).

3. Тео­рия чув­ст­вен­но­го вос­при­я­тия, или о вто­рич­ных каче­ствах тел (61c—68e).

а) Общие телес­ные ощу­ще­ния (61d—65b), или ощу­ще­ние теп­ла (61d—62a) и холо­да (62ab), твер­до­сти и мяг­ко­сти (62bc), тяже­сти и лег­ко­сти (62c—63e), при­ят­но­го и непри­ят­но­го (64a—65b).

б) Тео­рия четы­рех спе­ци­аль­ных чувств (65b—68e): зре­ние с.597 (уче­ние о крас­ках: 67c—68e), слух (67bc), обо­ня­ние (66d—67a), вкус (65b—66d).

4. Крат­кое резю­ме двух основ­ных частей диа­ло­га (68e—69c).

IV. Сово­куп­ное дей­ст­вие ума и мате­рии в обра­зо­ва­нии чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма (69c—92b)

1. Чело­ве­че­ский орга­низм в нор­маль­ном состо­я­нии (69c—81e).

а) О смерт­ной душе и обе­их ее частях, их лока­ли­за­ции и рабо­те, в осо­бен­но­сти о серд­це и пече­ни (69c—72e).

б) Про­чие части тела (72e—76e).

в) Про­цес­сы пита­ния, пище­ва­ре­ние, дыха­ние, кро­во­об­ра­ще­ние, рост и похуда­ние, юность и ста­рость, жизнь и смерть (77a—81e). Эпи­зод: о жиз­ни рас­те­ний (77a—c).

2. Болез­ни чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма, воз­мож­ность убе­речь­ся от них, лече­ние болез­ней, пра­виль­ное вза­и­моот­но­ше­ние души и тела (81e—90a).

а) Болез­ни тела (81e—86a).

б) Болез­ни души (86b—87c).

в) О гар­мо­ни­че­ском устро­е­нии, т. е. о душе и теле (87c—88c); обо всех частях тела (88c—89d) и души (89d—90e) самих по себе.

3. Про­цес­сы раз­мно­же­ния, поло­вая диф­фе­рен­ци­а­ция и раз­лич­ные сту­пе­ни живот­ной жиз­ни (90e—92b).

V. Заклю­че­ние (92c)

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) Как мы уже ска­за­ли, содер­жа­ние и ком­по­зи­ция «Тимея» свиде­тель­ст­ву­ют о том, что в нем мы нахо­дим систе­ма­ти­че­ский очерк пла­то­нов­ской фило­со­фии.

О систе­ме у Пла­то­на мож­но гово­рить лишь в очень отно­си­тель­ном смыс­ле. Чита­тель, озна­ко­мив­ший­ся с пер­вы­ми дву­мя тома­ми сочи­не­ний Пла­то­на и теперь изу­чаю­щий этот тре­тий том, с пол­ным пра­вом дол­жен прий­ти к заклю­че­нию, что пла­то­низм от нача­ла до кон­ца напол­нен непре­стан­ны­ми иска­ни­я­ми и твор­че­ст­вом все новых и новых идей, когда фило­соф еще не успе­ет про­ду­мать одну мысль до кон­ца, как у него воз­ни­ка­ет уже дру­гая, а во вре­мя про­ду­мы­ва­ния этой дру­гой мыс­ли воз­ни­ка­ет сле­дую­щая, и так далее без кон­ца. В пол­ном смыс­ле сло­ва фило­со­фия Пла­то­на явля­ет­ся ско­рее лабо­ра­то­ри­ей мыс­ли, сво­его рода мастер­ской мыс­ли­те­ля, в кото­рой всё толь­ко начи­на­ет­ся и бур­но раз­ви­ва­ет­ся, но почти нико­гда не при­хо­дит к систе­ма­ти­че­ско­му завер­ше­нию. Для это­го и выбра­на такая необыч­ная фор­ма изло­же­ния, как диа­лог, пото­му что имен­но в фор­ме диа­ло­га лег­че все­го демон­стри­ру­ет­ся борь­ба отдель­ных мыс­лей в целях постро­е­ния окон­ча­тель­ной мыс­ли и боль­ше все­го чув­ст­ву­ют­ся веч­ное фило­соф­ское иска­ние, веч­ные поры­вы рас­суж­даю­щей мыс­ли и любовь к само­му про­цес­су аргу­мен­та­ции, к поис­кам исти­ны.

«Тимей» толь­ко в пер­вой сво­ей части (17a—29e) содер­жит раз­го­вор несколь­ких лиц меж­ду собой, в даль­ней­шем же весь диа­лог — это на самом деле сплош­ной моно­лог. Такой сплош­ной моно­лог для Пла­то­на необы­чен, и это отчет­ли­во отте­ня­ет как его лите­ра­тур­ную мане­ру, так и его мане­ру мыс­лить во всех осталь­ных про­из­веде­ни­ях. До это­го у Пла­то­на было раз­ве толь­ко одно про­из­веде­ние недиа­ло­ги­че­ско­го харак­те­ра — это «Апо­ло­гия Сокра­та» — и толь­ко отдель­ные речи или рас­ска­зы, вкрап­лен­ные в общую диа­ло­ги­че­скую фор­му.

с.598 2) Пере­хо­дя к ана­ли­зу содер­жа­ния «Тимея», необ­хо­ди­мо преж­де все­го ска­зать, что в этом диа­ло­ге пред­став­ле­но не что иное, как диа­лек­ти­ка трех основ­ных (с точ­ки зре­ния Пла­то­на) обла­стей бытия, трак­то­ван­ных стро­го систе­ма­ти­че­ски. Как мы виде­ли по ком­по­зи­ции диа­ло­га, это ум (29c—47e), мате­рия (47e—69c) и соеди­не­ние того и дру­го­го в одно целое (69c—92b). Вполне опре­де­лен­ная фило­соф­ская систе­ма заклю­ча­ет­ся здесь в том, что вещи не рас­смат­ри­ва­ют­ся в изо­ли­ро­ван­ном эмпи­ри­че­ском суще­ст­во­ва­нии, но для каж­дой вещи фик­си­ру­ет­ся ее смысл, ее спе­ци­фи­че­ская идея, а потом все эти идеи объ­еди­ня­ют­ся в одно целое, трак­ту­ют­ся как общая иде­аль­ная дей­ст­ви­тель­ность и объ­яв­ля­ют­ся порож­даю­щи­ми моде­ля­ми для все­го веще­ст­вен­но­го мира. Это и есть то, что обыч­но назы­ва­ет­ся пла­то­низ­мом. Мы бы толь­ко заме­ти­ли, что кон­стру­и­ру­е­мая здесь про­ти­во­по­лож­ность ума и мате­рии име­ет свой огром­ный смысл.

С точ­ки зре­ния нашей совре­мен­ной нау­ки, да и с точ­ки зре­ния здра­во­го смыс­ла вооб­ще, мир не может пони­мать­ся вне содер­жа­щих­ся в нем зако­но­мер­но­стей. Но если бы все здесь сво­ди­лось к зако­но­мер­но­стям, мир пере­стал бы быть миром, а пре­вра­тил­ся бы в мате­ма­ти­че­ские урав­не­ния. Все чис­ло­вое и вооб­ще все смыс­ло­вое — а мы бы теперь ска­за­ли, что все зако­ны при­ро­ды и обще­ства, — все это, взя­тое вме­сте, Пла­тон трак­ту­ет как ум (или разум). Ясно, что одно­го ума недо­ста­точ­но для пони­ма­ния это­го мира. Мир мате­ри­а­лен, а ум нема­те­ри­а­лен. Мир полон слу­чай­но­стей, а ум от нача­ла до кон­ца рацио­на­лен. И нако­нец, ум, взя­тый сам по себе в чистом виде, без вся­кой мате­рии, есть толь­ко воз­мож­ность осу­щест­вле­ния, но не само осу­щест­вле­ние с при­су­щи­ми ему необ­хо­ди­мы­ми зако­на­ми. Поэто­му Пла­тон, создав­ший тео­рию вполне рацио­наль­но­го ума, чув­ст­ву­ет необ­хо­ди­мость так­же и ирра­цио­наль­ных момен­тов в миро­вой дей­ст­ви­тель­но­сти. Вот тут-то фило­соф и подо­шел к той необ­хо­ди­мо­сти, кото­рая во всем про­ти­во­по­лож­на рацио­наль­но­му уму, ина­че гово­ря, кото­рая есть нечто ирра­цио­наль­ное, что позд­ней­шие после­до­ва­те­ли Пла­то­на назва­ли мате­ри­ей ὕλη, употреб­ляя этот тер­мин совсем не в нашем смыс­ле сло­ва. Но о том, что́ такое мате­рия у Пла­то­на, мы ска­жем ниже. А сей­час, если мы хотим понять Пла­то­на, не допус­кая при этом модер­ни­за­ции, мы долж­ны при­знать, что про­ти­во­по­лож­ность ума и необ­хо­ди­мо­сти есть нечто для пла­то­низ­ма весь­ма ощу­ти­тель­ное, мак­си­маль­но реаль­ное и даже вполне оче­вид­ное.

Для Пла­то­на явля­ет­ся оче­вид­ней­шим фак­том бытия то, что в нем есть иде­аль­ная зако­но­мер­ность ума, кото­рый под­чи­нен лишь себе и пото­му абсо­лют­но сво­бо­ден, и мате­ри­аль­ное осу­щест­вле­ние этих умст­вен­ных зако­но­мер­но­стей, кото­рое может совер­шать­ся в самой раз­но­об­раз­ной сте­пе­ни — от нуля до бес­ко­неч­но­сти. Нуле­вое осу­щест­вле­ние ума — это и есть то, что Пла­тон в этом диа­ло­ге счи­та­ет мате­ри­ей, а бес­ко­неч­но боль­шое осу­щест­вле­ние этих зако­но­мер­но­стей есть кос­мос види­мый, слы­ши­мый и вооб­ще чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мый, но насквозь про­ни­зан­ный веч­ны­ми иде­я­ми. Одна­ко преж­де все­го попро­бу­ем отдать себе отчет в том, что такое здесь ум.

3) Про­бле­ма ума в «Тимее» удив­ля­ет сво­ей неустой­чи­во­стью и даже про­ти­во­ре­чи­я­ми. Преж­де все­го, посколь­ку ум явля­ет­ся здесь твор­цом все­го суще­ст­ву­ю­ще­го, все­гда была очень силь­ная тен­ден­ция хри­сти­а­ни­зи­ро­вать кон­цеп­цию ума в «Тимее» и трак­то­вать этот ум как абсо­лют­ную лич­ность, еди­ную и над­ми­ро­вую, кото­рая и созда­ет все суще­ст­ву­ю­щее в резуль­та­те соб­ст­вен­но­го воле­во­го акта и по сво­е­му соб­ст­вен­но­му усмот­ре­нию и про­мыс­лу.

Надо ска­зать, что повод к тако­му тол­ко­ва­нию «Тимея» дает сам Пла­тон. Он употреб­ля­ет такие выра­же­ния, как устро­и­тель (соста­ви­тель 29e, 30c, 32c), соеди­ни­тель, скла­ды­ваю­щий (33d), свя­зу­ю­щий с.599 (43e), тво­рец (28c, 38c, 40a), при­ла­жи­ваю­щий (36e, 41b), стро­и­тель (36e), чекан­щик (39e), искус­ник и даже деми­ург, т. е. мастер (28a, 29a, 40c, 41a—c, 42e, 47e, 68e, 69c), а так­же отец (28c, 37c, 41a, 42c), кото­рый харак­те­ри­зу­ет­ся как бла­гой (29a, e, 30a), разум­ный и рас­суж­даю­щий (38c). В све­те моно­те­и­сти­че­ско­го уче­ния о твор­це и тво­ри­мом все­гда был соблазн соот­вет­ст­ву­ю­щим обра­зом пони­мать и неяс­ный здесь тер­мин «бог», кото­рый Пла­тон весь­ма часто употреб­ля­ет (31c, 34a, c, 36b, 41a, 44e, 45e, 46d, 37c).

Тем не менее про­тив после­до­ва­тель­но­го моно­те­из­ма «Тимея» име­ет­ся ряд глу­бо­ких аргу­мен­тов, кото­рые не толь­ко ста­вят под сомне­ние весь этот моно­те­изм, но и выдви­га­ют совер­шен­но иную кон­цеп­цию, гораздо более точ­но трак­ту­ю­щую содер­жа­ние это­го диа­ло­га.

Во-пер­вых, моно­те­изм счи­та­ет­ся уче­ни­ем об абсо­лют­ной лич­но­сти, кото­рая тво­рит мир из ниче­го. Пла­то­нов­ская соци­аль­но-исто­ри­че­ская среда реши­тель­но не дает ника­ких дан­ных для подоб­но­го рода фило­соф­ской кон­струк­ции. Имен­но рабо­вла­дель­че­ская демо­кра­тия не созда­ва­ла ника­кой поч­вы для подоб­но­го рода воз­зре­ния, так что в те вре­ме­на не суще­ст­во­ва­ло даже тер­ми­на «лич­ность». Во-вто­рых, фило­соф­ские мате­ри­а­лы V—IV вв. не содер­жат даже и наме­ка на тако­го рода абсо­лют­ный пер­со­на­лизм; появ­ле­ние моно­те­и­сти­че­ско­го «Тимея» в IV в. было бы исто­ри­ко-фило­соф­ским курье­зом. В-третьих, фило­ло­ги­че­ская кар­ти­на «Тимея» отнюдь не тре­бу­ет при­зна­ния тако­го моно­те­из­ма, о кото­ром на пер­вый взгляд гово­рят при­веден­ные у нас выше пла­то­нов­ские выра­же­ния. Кос­мо­го­ния и кос­мо­ло­гия «Тимея» гораздо чаще поль­зу­ют­ся не теми тер­ми­на­ми, кото­рые ука­зы­ва­ли бы на сво­бод­ное тво­ре­ние, созида­ние, но тер­ми­на­ми, про­из­вод­ны­ми от гла­го­ла γίγ­νο­μαι, что зна­чит «воз­ни­каю», «ста­нов­люсь», или от соот­вет­ст­ву­ю­ще­го суще­ст­ви­тель­но­го γέ­νεσις. Толь­ко ино­гда вме­сто γίγ­νο­μαι Пла­тон употреб­ля­ет гла­гол γεν­νάω, что зна­чит «порож­даю», при­чем в гре­че­ском язы­ке этот тер­мин свя­зан по пре­иму­ще­ству с про­ис­хож­де­ни­ем от отца (24d, 28bc, 37c, 38c, 41ab, d). Одна­ко (в-чет­вер­тых) имен­но этот тер­мин застав­ля­ет нас отри­цать вся­кий моно­те­изм в «Тимее». Ведь если бог порож­да­ет мир из сво­ей соб­ст­вен­ной сущ­но­сти, это не моно­те­изм, а выдер­жан­ный пан­те­изм, в кото­ром про­по­ве­ду­ет­ся некая общая сущ­ность все­го мира, а сам мир явля­ет­ся лишь раз­но­об­раз­ной иерар­хи­ей этой сущ­но­сти. С точ­ки зре­ния хри­сти­ан­ско­го моно­те­из­ма никак нель­зя ска­зать, что мир есть сын божий, но толь­ко, что он есть «тварь божия». Тот Сын Божий, кото­рый про­по­ве­ду­ет­ся в хри­сти­ан­стве, состав­ля­ет еди­ную сущ­ность с Богом-Отцом и порож­да­ет­ся этим послед­ним не во вре­ме­ни, но в самой веч­ной сущ­но­сти боже­ства: он отде­лен непро­хо­ди­мой про­па­стью от «тва­ри». Поэто­му тер­мин порож­де­ние в кон­тек­сте «Тимея» может иметь толь­ко пан­те­и­сти­че­ское, но отнюдь не моно­те­и­сти­че­ское зна­че­ние. Далее (в-пятых), в «Тимее» совер­шен­но опре­де­лен­но про­по­ве­ду­ет­ся веч­ное суще­ст­во­ва­ние мате­ри­аль­ных эле­мен­тов неза­ви­си­мо от бога. Бог толь­ко упо­рядо­чи­ва­ет хао­ти­че­ски сме­шан­ные эле­мен­ты и при­во­дит их в иде­аль­ный порядок, но сама их, если мож­но так ска­зать, мате­ри­аль­ная суб­стан­ция вполне совеч­на богу. В «Тимее» есть места, не остав­ля­ю­щие в этом смыс­ле ника­ко­го сомне­ния (31c—33a, 53b, 69bc). Нако­нец (в-шестых), эти тер­ми­ны воз­ник­но­ве­ния и рож­де­ния настоль­ко пере­пу­та­ны в «Тимее», что попа­да­ют­ся в одной фра­зе и даже в одной стро­ке. Фило­ло­гу ясно, что ника­ко­го суще­ст­вен­но­го раз­ли­чия этих тер­ми­нов Пла­тон не при­зна­вал. Сле­до­ва­тель­но, в силу подоб­ной пере­ме­шан­но­сти тер­ми­нов ни о каком после­до­ва­тель­ном моно­те­из­ме «Тимея» не может быть и речи.

Прав­да, при про­веде­нии пан­те­и­сти­че­ской точ­ки зре­ния не сле­ду­ет рас­суж­дать черес­чур док­три­нер­ски и без­апел­ля­ци­он­но. Конеч­но, с.600 какой-то весь­ма отда­лен­ный намек на моно­те­изм, вос­тор­же­ст­во­вав­ший несколь­ко сто­ле­тий спу­стя, в «Тимее» все-таки есть. Толь­ко нуж­но отда­вать себе отчет, в чем его суть. Обра­тим вни­ма­ние на то, что основ­ные кате­го­рии «Тимея» (пер­во­об­раз, деми­ург, идея, бог и боги, кос­мос, мате­рия) трак­ту­ют­ся в диа­ло­ге исклю­чи­тель­но поня­тий­но или мате­ма­ти­че­ски, но никак не пер­со­на­лист­ски. Мож­но ска­зать, что Пла­тон дошел до моно­те­из­ма чисто фор­маль­но, не имея ни опы­та, ни устой­чи­вой тер­ми­но­ло­гии позд­ней­ше­го моно­те­из­ма, опи­рав­ше­го­ся на уче­ние об абсо­лют­ной лич­но­сти. Ина­че в кон­це VI кни­ги «Государ­ства» нуж­но было бы при­знать еще более яркий моно­те­изм на осно­ва­нии употреб­ле­ния Пла­то­ном тер­ми­на «бес­пред­по­сы­лоч­ное нача­ло», кото­рый неда­ром рас­шиф­ро­вы­ва­ет­ся им либо как бла­го (тер­мин чисто поня­тий­ный), либо как еди­ное (мате­ма­ти­че­ский тер­мин). Одна­ко здесь тоже невоз­мож­но усмат­ри­вать уче­ние об абсо­лют­ной лич­но­сти, пото­му что здесь нет ни живо­го име­ни како­го-либо абсо­лют­но­го живо­го суще­ства, ни свя­зан­ной с ним какой-либо свя­щен­ной исто­рии с кон­цеп­ци­я­ми гре­хо­па­де­ния, бого­во­пло­ще­ния, искуп­ле­ния, спа­се­ния и т. д. Здесь перед нами чистей­ший язы­че­ский пан­те­изм.

Вне­лич­ный харак­тер основ­ных кате­го­рий «Тимея» под­твер­жда­ет­ся еще и тем, что Пла­тон употреб­ля­ет тут наравне с ука­зан­ны­ми тер­ми­на­ми так­же и вне­лич­ный тер­мин при­чи­на (22e, 28a, 29e, 38d, 44c, 45b, 46de, 47bc, 51c, 64a, 68e, 76d, 87c). Это как раз и явля­ет­ся типич­ным древ­не­гре­че­ским язы­че­ским уче­ни­ем. У одних фило­со­фов при­чи­ны эти тол­ку­ют­ся мате­ри­а­ли­сти­че­ски, у дру­гих — иде­а­ли­сти­че­ски. Пла­то­на нуж­но трак­то­вать как типич­но язы­че­ско­го фило­со­фа, в дан­ном слу­чае объ­ек­тив­но-иде­а­ли­сти­че­ско­го направ­ле­ния.

4) Несмот­ря на то что «Тимей», как ска­за­но выше, явля­ет­ся систе­ма­ти­че­ским очер­ком пла­то­нов­ской фило­со­фии, эту систе­му все же при­хо­дит­ся часто полу­чать толь­ко в резуль­та­те тща­тель­но­го ана­ли­за тек­ста ввиду харак­тер­но­го для Пла­то­на раз­го­вор­но-ора­тор­ско­го, повест­во­ва­тель­но-дра­ма­ти­че­ско­го и поэ­ти­че­ски-мифо­ло­ги­че­ско­го сти­ля это­го диа­ло­га. Нам необ­хо­ди­мо зафик­си­ро­вать неко­то­рые тези­сы «Тимея», кото­рым не все­гда отда­ет­ся долж­ное, но кото­рые состав­ля­ют под­лин­но диа­лек­ти­че­скую систе­му.

Во-пер­вых, име­ет­ся вполне опре­де­лен­ное заяв­ле­ние Пла­то­на о самотож­де­ст­вен­ном пер­во­об­ра­зе, деми­ур­ге и воз­ни­каю­щих в резуль­та­те твор­че­ства деми­ур­га, взи­раю­ще­го на пер­во­об­раз, иде­ях и потен­ци­ях вещей (28a). Это не очень ясное место «Тимея» весь после­дую­щий пла­то­низм пони­ма­ет а) как уче­ние об объ­ек­тив­но сущем уме, т. е. о пер­во­об­ра­зе, б) как уче­ние о дей­ст­ву­ю­щей, порож­даю­щей, созидаю­щей силе внут­ри обще­го ума, т. е. о деми­ур­ге, об уме как о субъ­ек­те и, нако­нец, в) как уче­ние об идее вме­сте с при­су­щей ей потен­ци­ей — резуль­та­те сово­куп­но­го дей­ст­вия пер­во­об­ра­за и деми­ур­га. Здесь перед нами не толь­ко отчет­ли­вая диа­лек­ти­ка, но и попыт­ка ана­ли­зи­ро­вать не ум вооб­ще, а ум со все­ми его внут­рен­ни­ми соот­но­ше­ни­я­ми и с его самоот­но­ше­ни­ем. Поэто­му то, что Пла­тон назы­ва­ет здесь иде­ей и потен­ци­ей, явля­ет­ся диа­лек­ти­че­ским син­те­зом ума как субъ­ект-объ­ект­но­го состо­я­ния. А так как весь кон­текст это­го тези­са гово­рит о бла­го­сти бога и о его жела­нии при­дать все­му наи­луч­ший вид, то три кате­го­рии, при­су­щие уму, трак­ту­ют­ся здесь в пре­дель­ном смыс­ле, а их син­тез — как без­ого­во­роч­ный и не допус­каю­щий ника­ких исклю­че­ний, чтобы мак­си­маль­но пре­крас­ны были и сам ум, и все даль­ней­шее, что он будет про­из­во­дить.

Во-вто­рых, вполне диа­лек­ти­че­ски выво­дит­ся в «Тимее» кате­го­рия души (35ab). Но это тоже тре­бу­ет кри­ти­че­ско­го ана­ли­за. Имен­но, Пла­тон поль­зу­ет­ся здесь сна­ча­ла дву­мя несо­мнен­ны­ми для него кате­го­ри­я­ми — тож­де­ст­вен­ным и неде­ли­мым, с одной сто­ро­ны, и телес­ной с.601 дели­мо­стью — с дру­гой. У Пла­то­на полу­ча­ет­ся син­тез тож­де­ст­вен­но­го, т. е. все­гда суще­ст­ву­ю­ще­го толь­ко в каче­стве само­го себя, и ино­бы­тия это­го тож­де­ства, когда ничто не тож­де­ст­вен­но с дру­гим и все дро­бит­ся до бес­ко­неч­но­сти. Это уже не про­сто тож­де­ст­вен­ное, но иде­аль­но ста­но­вя­ще­е­ся тож­де­ст­вен­ное. Пла­тон и тут употреб­ля­ет тер­мин «идея», посколь­ку иде­аль­но тож­де­ст­вен­ное не пере­шло в дро­би­мость тел, но явля­ет­ся иде­аль­ным прин­ци­пом этой дро­би­мо­сти.

Одна­ко тут пока еще нет души. Для того чтобы полу­чить душу как диа­лек­ти­че­скую кате­го­рию, Пла­то­ну тре­бу­ет­ся для этой трой­ной струк­ту­ры (тож­де­ство, телес­ное ино­бы­тие и син­тез того и дру­го­го) еще и вопло­ще­ние ее в том, что он назы­ва­ет οὐσία; это посто­ян­ный у Пла­то­на тер­мин, кото­рый име­ет у него мас­су вся­ких зна­че­ний; одна­ко сло­во «сущ­ность», кото­рым обыч­но его пере­да­ют, очень дале­ко от под­лин­ной мыс­ли Пла­то­на, име­ю­ще­го в виду не столь­ко сущ­ность, сколь­ко суб­стан­цию. Ведь душа у Пла­то­на — живое суще­ство, для кото­ро­го мало одних толь­ко иде­аль­ных и умо­по­сти­гае­мых кон­струк­ций. Чтобы перей­ти от ука­зан­ной три­а­ды кате­го­рий к душе, Пла­тон дол­жен был, несо­мнен­но, мыс­лить эту иде­аль­ную диа­лек­ти­че­скую три­а­ду в виде опре­де­лен­но­го суб­стан­ци­аль­но­го осу­щест­вле­ния. Толь­ко при этом усло­вии ука­зан­ный текст о душе (35ab) может пони­мать­ся диа­лек­ти­че­ски, да и пони­мать­ся вооб­ще, в то вре­мя как выше (30b) эта три­а­да упо­ми­на­ет­ся не диа­лек­ти­че­ски, а пока толь­ко дог­ма­ти­че­ски. Чита­тель хоро­шо посту­пит, если срав­нит эту диа­лек­ти­ку души в «Тимее» с диа­лек­ти­кой души, кото­рую мы нахо­ди­ли в диа­ло­ге «Федр» (245c—246a); в даль­ней­шем мы то же самое най­дем и в «Зако­нах» (X 894b—895c, 896a—897d, 898a—899d).

В-третьих, при бег­лом чте­нии «Тимея» может пока­зать­ся, что душа, хотя и рас­смат­ри­ва­ет­ся вме­сте с умом, тем не менее явля­ет­ся чем-то слов­но бы внеш­ним в отно­ше­нии ума. Здесь тоже необ­хо­ди­мо вчи­тать­ся глуб­же. С точ­ки зре­ния Пла­то­на, суще­ст­во­ва­ние отдель­ных душ воз­мож­но толь­ко в том слу­чае, если суще­ст­ву­ет общая душа, или общая жизнь, кото­рая уже не дро­бит­ся на отдель­ные чув­ст­вен­ные ощу­ще­ния, но пости­га­ет­ся умом и содер­жит­ся в самом уме как живое-в-себе (39e, 30b—31b, 37d). Здесь осо­бен­но замет­но жела­ние Пла­то­на трак­то­вать ум в мак­си­маль­но рельеф­ном виде. Та идея и та потен­ция, кото­рые полу­чи­лись у Пла­то­на как син­тез пер­во­об­ра­за и деми­ур­га, уже насы­ще­ны у него жиз­нью и явля­ют­ся жиз­нью умо­по­сти­гае­мой. К это­му мы при­ба­ви­ли бы еще и то, о чем уже упо­ми­на­ли: раз звезд­ные боги трак­ту­ют­ся у Пла­то­на как боги рож­ден­ные, став­шие и види­мые (40a—41b), зна­чит, Пла­тон име­ет в виду так­же каких-то нерож­ден­ных, нестав­ших и невиди­мых богов. Это и есть те идеи с их потен­ци­я­ми, о кото­рых Пла­тон гово­рит как о син­те­зе пер­во­об­ра­за и деми­ур­га и кото­рые явля­ют­ся выс­ши­ми бога­ми. Они суще­ст­ву­ют еще до пере­хо­да в кос­ми­че­скую душу и кос­ми­че­ских богов. Но они тоже живые суще­ства, одна­ко пока толь­ко умо­по­сти­гае­мые. Лишь при­зна­вая нали­чие этих умо­по­сти­гае­мых богов, Пла­тон и счи­та­ет воз­мож­ным через даль­ней­шее их вопло­ще­ние перей­ти к богам кос­ми­че­ским, или звезд­ным, кото­рые тоже явля­ют­ся ума­ми-душа­ми, но толь­ко уже свя­зан­ны­ми с телом кос­мо­са.

Нако­нец, тут же ясно чув­ст­ву­ет­ся и диа­лек­ти­ка тела, т. е. пока еще толь­ко тела обще­кос­ми­че­ско­го. Это тело воз­ни­ка­ет после того, как мы уже полу­чи­ли нераздель­ные умы-души, т. е. то, что само недви­жи­мо, но дви­жет все дру­гое, а это послед­нее и есть тело — сна­ча­ла тело кос­мо­са, а потом и все тела внут­ри его.

5) Осо­бен­но отчет­ли­во про­во­дит­ся в «Тимее» диа­лек­ти­ка того, что Пла­тон назы­ва­ет третьим прин­ци­пом по срав­не­нию с чистым умом и мате­ри­аль­ны­ми веща­ми (47e—53c). Пла­тон здесь рас­суж­да­ет с.602 про­сто, но очень тон­ко. Если, напри­мер, мы пере­ли­ва­ем одну золотую вещь в дру­гую, дру­гую — в третью и т. д., то на вопрос о том, каков тот мате­ри­ал, из кото­ро­го мы отли­ва­ем раз­ные вещи, вся­кий ска­жет, что он есть золо­то, ина­че гово­ря, он не есть какая-то отдель­ная отли­тая вещь. Спро­сим себя: а что пред­став­ля­ет собой мате­ри­ал, из кото­ро­го фор­ми­ру­ют­ся все вещи? Оче­вид­но, для харак­те­ри­сти­ки это­го мате­ри­а­ла не подой­дут ни огонь, ни воздух, ни вода, ни зем­ля. Но тогда что же это такое? Ответ: это та среда, совер­шен­но пустая и бес­фор­мен­ная, в кото­рой зарож­да­ют­ся вещи как отпе­чат­ки веч­ных идей. Тут весь­ма любо­пы­тен про­стой аргу­мент Пла­то­на, сво­дя­щий­ся к тому, что для наи­луч­ше­го вос­про­из­веде­ния и осу­щест­вле­ния идеи нуж­на имен­но бес­фор­мен­ная среда, чтобы эта послед­няя ров­но ниче­го не при­вно­си­ла от себя в осу­ществля­е­мую идею, подоб­но тому как бла­го­во­ние, чтобы быть наи­бо­лее души­стым, долж­но рас­т­во­рять­ся не в том, что уже и само по себе обла­да­ет каким-нибудь запа­хом, но в совер­шен­но ней­траль­ной среде, напри­мер в воде; и чер­теж­ник чер­тит свои фигу­ры не на каких-нибудь дру­гих фигу­рах, но на таком мате­ри­а­ле, кото­рый сам по себе ника­ких фигур не содер­жит (50bc, 50e—51a; ср. 49de). Ниже будет ука­за­но, что эта среда харак­те­ри­зу­ет­ся Пла­то­ном при помо­щи самых раз­но­об­раз­ных тер­ми­нов — вос­при­ни­маю­щее нача­ло, кор­ми­ли­ца, мать, про­стран­ство (50d, 52ab, d). Меж­ду про­чим, обще­ан­тич­ный тер­мин для поня­тия мате­рии как раз у Пла­то­на в «Тимее» отсут­ст­ву­ет. Но это обсто­я­тель­ство не так важ­но. Тут важ­но то, что есть прин­цип мате­ри­аль­но­го ста­нов­ле­ния, т. е. такое ничто, кото­рое может стать любой вещью, всем. Отсюда у Пла­то­на упор­но фор­му­ли­ру­ет­ся тако­го рода диа­лек­ти­че­ская три­а­да: идея (эйдос); бес­фор­мен­ная, незри­мая и вполне ирра­цио­наль­ная мате­рия, или чистое ста­нов­ле­ние; и, нако­нец, воз­ни­каю­щая из соеди­не­ния этих двух прин­ци­пов мате­ри­аль­ная вещь со все­ми ее обык­но­вен­ны­ми чув­ст­вен­ны­ми каче­ства­ми. Эта мате­ри­аль­ная вещь, сле­до­ва­тель­но, содер­жит в себе и нечто непо­движ­ное, иде­аль­ное, посколь­ку она есть нечто, и веч­но подвиж­ную, колеб­лю­щу­ю­ся фор­му, все­гда гото­вую перей­ти в дру­гую фор­му, все­гда могу­щую воз­ник­нуть и погиб­нуть. Таким обра­зом, Пла­тон учит о двух мате­ри­ях — пер­вич­ной, бес­фор­мен­ной и ирра­цио­наль­ной, и вто­рич­ной, чув­ст­вен­но оформ­лен­ной, все­гда подвиж­ной и теку­чей. С точ­ки зре­ния объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма Пла­то­на, эта три­а­да чистой идеи, чистой мате­рии и мате­рии вто­рич­ной, чув­ст­вен­но-теку­чей, глу­бо­ко диа­лек­тич­на.

Сле­ду­ет обра­тить вни­ма­ние так­же и на то, что выдви­гае­мая здесь Пла­то­ном пер­вич­ная мате­рия трак­ту­ет­ся как необ­хо­ди­мость (48a, 56c; ср. 53d, 68b, e, 69d). Это очень важ­ное обсто­я­тель­ство. Дело в том, что ум пред­став­ля­ет­ся Пла­то­ну чем-то насквозь разум­ным, логи­че­ски оправ­дан­ным, так что ум сам по себе обла­да­ет сво­ей соб­ст­вен­ной и вполне сво­бод­ной струк­ту­рой, на кото­рую никто и ничто не может повли­ять. Ум, по Пла­то­ну, — это сво­бо­да. Пол­ной про­ти­во­по­лож­но­стью это­му явля­ет­ся мате­рия. Будучи вполне ирра­цио­наль­ной, она совер­шен­но не счи­та­ет­ся ни с каким умом и ни с каки­ми дово­да­ми чисто­го разу­ма. Пла­тон доста­точ­но глу­бо­ко пони­мал жизнь и дей­ст­ви­тель­ность, чтобы не сво­дить ее толь­ко к дово­дам разу­ма. Он посто­ян­но наблюдал вся­кие неожи­дан­но­сти, ничем не оправ­дан­ные поступ­ки и собы­тия, иной раз совсем нера­зум­ные и неле­пые, вполне сти­хий­ные и сле­пые. Чтобы дать в сво­ей систе­ме место это­му прин­ци­пу ирра­цио­наль­но­сти, Пла­тон и вво­дит свое уче­ние о пер­вич­ной мате­рии, кото­рая хоть сама по себе и слу­чай­на, но с точ­ки зре­ния чисто­го разу­ма явля­ет­ся неумо­ли­мой судь­бой, необ­хо­ди­мо­стью. Так из недр пла­то­низ­ма воз­ни­ка­ло уче­ние о чистом уме как о сво­бо­де и о чистой мате­рии как необ­хо­ди­мо­сти.

с.603 6) Очень важ­но отда­вать себе отчет и в той фило­соф­ской мето­до­ло­гии, кото­рой поль­зу­ет­ся Пла­тон в «Тимее». Пони­ма­ние этой мето­до­ло­гии важ­но еще и пото­му, что «Тимей» на про­тя­же­нии двух тыся­че­ле­тий явля­ет­ся наи­бо­лее вли­я­тель­ным про­из­веде­ни­ем Пла­то­на; и если мы сфор­му­ли­ру­ем мето­ды Пла­то­на в «Тимее», мы тем самым разъ­яс­ним наи­бо­лее вли­я­тель­ную в исто­рии фило­со­фии сто­ро­ну пла­то­низ­ма.

Во-пер­вых, то бытие, над кото­рым заду­мы­ва­ет­ся здесь Пла­тон, не явля­ет­ся ни исклю­чи­тель­но иде­аль­ным (т. е. чисто смыс­ло­вым, не осу­щест­влен­ным в какой-нибудь суб­стан­ции), ни чистой мате­ри­ей. Иде­аль­ное нуж­но здесь Пла­то­ну для того, чтобы кон­струи­ро­вать все мате­ри­аль­ное, и преж­де все­го мате­ри­аль­ный кос­мос, а мате­ри­аль­ное необ­хо­ди­мо ему для того, чтобы мыс­лить свои идеи в их пол­ном осу­щест­вле­нии, в их мате­ри­а­ли­за­ции. Таким обра­зом, иде­аль­ное и мате­ри­аль­ное трак­ту­ют­ся в «Тимее» как чисто абстракт­ные момен­ты в той целост­но­сти, какой явля­ет­ся кос­мос. У Пла­то­на име­ет­ся пер­во­об­раз, но свое реаль­ное зна­че­ние он полу­ча­ет толь­ко тогда, когда деми­ург, взи­раю­щий на этот пер­во­об­раз, созда­ет идеи со все­ми их иде­аль­ны­ми потен­ци­я­ми. Но идеи эти, обра­зу­ю­щие собой ум, нуж­ны Пла­то­ну лишь для того, чтобы на их осно­ва­нии кон­струи­ро­вать поня­тие души, а в даль­ней­шем и кос­мо­са. Все, что суще­ст­ву­ет в мире, вклю­чая мель­чай­шие подроб­но­сти чело­ве­че­ской ана­то­мии и физио­ло­гии, — все это име­ет зна­че­ние как отра­же­ние небес, а небе­са — как отра­же­ние все­об­ще­го ума и все­об­щей души. Эту мето­до­ло­гию мы бы назва­ли нео­пла­то­нов­ским тер­ми­ном «сим­во­лизм». Под сим­во­лом мы пони­ма­ем такое сли­я­ние иде­аль­но­го и мате­ри­аль­но­го, когда иде­аль­ное, будучи порож­даю­щей моде­лью для мате­ри­аль­но­го, осмыс­ли­ва­ет и оформ­ля­ет его ради про­яв­ле­ния всех сво­их бес­ко­неч­ных воз­мож­но­стей. В таком смыс­ле сло­ва сим­во­лизм явля­ет­ся точ­ней­шей харак­те­ри­сти­кой одно­го из глав­ных мето­дов «Тимея». Суще­ст­ву­ют и дру­гие пони­ма­ния тер­ми­на «сим­вол», но они име­ют к Пла­то­ну сла­бое отно­ше­ние.

Во-вто­рых, когда Пла­тон кон­стру­и­ру­ет упо­мя­ну­тое сред­нее бытие, оно для него явля­ет­ся под­лин­ной суб­стан­ци­ей. Идеи ума, сли­ва­ясь с душой, обра­зу­ют собой не про­сто какое-то новое бытие, но имен­но живое суще­ство, прав­да пока еще толь­ко умо­по­сти­гае­мое. Но одной умо­по­сти­гае­мо­сти Пла­то­ну совер­шен­но недо­ста­точ­но. Он тут же стре­мит­ся объ­еди­нить ее с телом и тем самым полу­чить кос­мос в каче­стве живо­го и вполне телес­но­го суще­ства. Тут мы тоже употре­би­ли бы тер­мин, кото­рый Пла­тон обыч­но при­ме­ня­ет либо без­раз­лич­но, либо даже в отри­ца­тель­ном смыс­ле, а имен­но тер­мин миф. Этот тер­мин не чужд и «Тимею», где гово­рит­ся, напри­мер, о «прав­до­по­доб­ном мифе» (29d). Но совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли и чита­те­ли Пла­то­на пре­крас­но видят, что раз все мак­си­маль­но насы­щен­ное бытие трак­ту­ет­ся у Пла­то­на как живое суще­ство, то все рав­но, поль­зу­ет­ся ли он тер­ми­ном миф или не поль­зу­ет­ся. Так или ина­че, один из самых глав­ных мето­дов «Тимея» — это мифо­ло­гия.

Доба­вим еще то нема­ло­важ­ное обсто­я­тель­ство, что Пла­тон здесь реста­ври­ру­ет даже не моло­дой рабо­вла­дель­че­ский полис — это мож­но было бы най­ти и в дру­гих его про­из­веде­ни­ях, — а под­лин­ную общин­но-родо­вую мифо­ло­гию. В самых глу­бо­ких нед­рах его иде­аль­ных прин­ци­пов кро­ют­ся такие поня­тия, как отец, мать, дитя. Иде­аль­ное, актив­но оформ­ля­ю­щее мате­рию, — это, по Пла­то­ну, отец; то нача­ло, кото­рое при­ем­лет в себя эту оформ­ля­ю­щую силу, — это мать; нако­нец, то сред­нее, что полу­ча­ет­ся из обще­ния иде­аль­но­го отцов­ско­го нача­ла с мате­ри­аль­ным мате­рин­ским, т. е. все реаль­но вос­при­ни­мае­мые нами вещи, — это дети. Бес­ко­неч­ная мате­ри­а­ли­зо­ван­ность с.604 иде­аль­но­го — это кос­мос; а нуле­вая мате­ри­а­ли­зо­ван­ность иде­аль­но­го — это пер­вич­ная мате­рия. Из бра­ка мате­ри­аль­но­го и иде­аль­но­го как раз и полу­ча­ет­ся кос­мос в целом, а так­же и все вхо­дя­щие в него суще­ства и вещи. Таким обра­зом, общин­но-родо­вые отно­ше­ния про­ни­зы­ва­ют в «Тимее» все бытие до самой послед­ней его глу­би­ны. Весь мир пред­став­ля­ет собой уни­вер­саль­ную родо­вую общи­ну, как это мы и нахо­дим в тра­ди­ци­он­ной мифо­ло­гии вооб­ще.

В-третьих, при постро­е­нии кос­мо­са в «Тимее» Пла­тон всюду реши­тель­но поль­зу­ет­ся и эсте­ти­че­ски­ми мето­да­ми. У него полу­ча­ет­ся так, что и сам деми­ург — бла­го, и все порож­дае­мое им есть все­гда бла­гое и пре­крас­ное (29e—30b). Пла­тон нигде не упус­ка­ет слу­чая под­черк­нуть худо­же­ст­вен­ность изо­бра­жен­но­го им тво­ре­ния — кос­мо­са. Деми­ург по-гре­че­ски озна­ча­ет «мастер». Мате­ри­аль­ные эле­мен­ты, из кото­рых состо­ит кос­мос, — это не про­сто обще­из­вест­ные в антич­но­сти эле­мен­ты — вода, зем­ля, воздух и огонь; они вво­дят­ся со все­ми при­су­щи­ми им физи­че­ски­ми свой­ства­ми, они постро­е­ны по типу опре­де­лен­ных гео­мет­ри­че­ских тел, им при­су­ща про­пор­цио­наль­ная струк­ту­ра (32bc), и в част­но­сти закон золо­то­го сече­ния (32ab); они состав­ле­ны из пря­мо­уголь­ных тре­уголь­ни­ков, скон­струи­ро­ван­ных опре­де­лен­ным обра­зом (53c—54b), они зву­чат, как музы­каль­ные лады, — тут есть и квар­ты, и квин­ты, и окта­вы (35c—36d). Воз­ник­ший кос­мос Пла­тон здесь пря­мо назы­ва­ет изва­я­ни­ем (37c).

Пла­тон не уста­ет любо­вать­ся кон­стру­и­ру­е­мым им кос­мо­сом, при­чем явно отда­ет пред­по­чте­ние зри­тель­ным вос­при­я­ти­ям. Об этом в «Тимее» есть целое рас­суж­де­ние (46e—47c): кра­сота звезд­но­го неба, кото­рую мы видим сво­и­ми живы­ми гла­за­ми; кра­сота кос­ми­че­ско­го ума, зри­мо­го нами при помо­щи дви­же­ния неба; чис­ло и вре­мя, а отсюда и вся фило­со­фия, «зри­мая» нами при помо­щи очей. Необ­хо­ди­мость водво­рить это небес­ное а само­до­вле­ю­щее кру­го­вра­ще­ние так­же и в чело­ве­че­ской душе для упо­рядо­че­ния свой­ст­вен­ных ей хао­ти­че­ских аффек­тов и стра­стей есть не что иное, как кос­мо­ло­ги­че­ская эсте­ти­ка, допол­ня­ю­щая и уточ­ня­ю­щая сим­во­лизм и мифо­ло­гию Пла­то­на.

Нако­нец, в-чет­вер­тых, и это самое глав­ное, Пла­тон не был бы Пла­то­ном и «Тимей» не был бы «Тиме­ем», если бы вся про­по­ве­ду­е­мая здесь кос­мо­ло­ги­че­ская систе­ма не стро­и­лась мето­да­ми после­до­ва­тель­ной и очень тон­ко про­ду­ман­ной диа­лек­ти­ки. Об этом мы уже гово­ри­ли выше. Сей­час же необ­хо­ди­мо уста­но­вить, что диа­лек­ти­ка «Тимея» не толь­ко не про­ти­во­ре­чит его сим­во­лиз­му, его мифо­ло­гии и его эсте­ти­ке, но и, наобо­рот, весь этот сим­во­лизм, мифо­ло­гия и эсте­ти­ка кон­стру­и­ру­ют­ся имен­но при помо­щи диа­лек­ти­че­ско­го мето­да. Вот поче­му Пла­тон не очень высо­ко­го мне­ния о тра­ди­ци­он­ной народ­ной мифо­ло­гии, допус­кая даже по ее адре­су неко­то­рую иро­нию (40e—41a). И вот поче­му у Пла­то­на здесь не про­сто общин­но-родо­вая мифо­ло­гия, но ее рестав­ра­ция при помо­щи диа­лек­ти­че­ско­го мето­да.

В ито­ге это­го разде­ла необ­хо­ди­мо ска­зать, что основ­ная мето­до­ло­гия «Тимея» есть сим­во­ли­че­ски-мифо­ло­ги­че­ская эсте­ти­ка, постро­ен­ная мето­да­ми диа­лек­ти­ки. Или, попро­сту гово­ря, фило­со­фия «Тимея» — это диа­лек­ти­ка мифо­ло­гии. Не поняв это­го, нель­зя будет разо­брать­ся ни в четы­рех­ве­ко­вом антич­ном нео­пла­то­низ­ме, ни в пла­то­низ­ме сред­не­ве­ко­вом или воз­рож­ден­че­ском, ни, нако­нец, в пла­то­низ­ме немец­ких иде­а­ли­стов и роман­ти­ков.

7) Самое серь­ез­ное вни­ма­ние обра­ща­ет на себя в «Тимее» то обсто­я­тель­ство, что Пла­тон мно­го раз под­чер­ки­ва­ет лишь веро­ят­ность, прав­до­по­доб­ность, при­бли­зи­тель­ность сво­его постро­е­ния (24d, 29cd, 44d, 48a, 49b, 56d, 62a, 72d). Конеч­но, эту веро­ят­ность не нуж­но пони­мать в том смыс­ле, что Пла­тон буд­то бы вооб­ще отка­зы­ва­ет­ся от вся­кой с.605 фор­му­ли­ров­ки чистой исти­ны и огра­ни­чи­ва­ет­ся про­из­воль­ны­ми допу­ще­ни­я­ми. Веро­ят­ное сов­ме­ща­ет­ся у него с рас­суж­де­ни­ем (30b, 55d, 57d, 90e), ина­че гово­ря, с точ­ным смыс­лом, или поня­ти­ем, и даже с необ­хо­ди­мо­стью (40e, 53d). Тем не менее коло­рит при­бли­зи­тель­но­сти все же рас­се­ян по все­му «Тимею» и нагляд­но свиде­тель­ст­ву­ет о том, что Пла­тон в этом диа­ло­ге хотя и стре­мит­ся к абсо­лют­ной точ­но­сти чисто­го разу­ма, тем не менее отда­ет дань и нашим чело­ве­че­ским пред­став­ле­ни­ям, все­гда более или менее прав­до­по­доб­ным и точ­ным. В ста­ро­сти Пла­тон, оче­вид­но, искал какие-то более мяг­кие фор­му­лы для сво­его уче­ния.

8) Нако­нец, не нуж­но забы­вать и того, что вся эта деталь­ней­шим обра­зом раз­ра­ботан­ная кос­мо­ло­гия, соглас­но наме­ре­ни­ям, выска­зан­ным в нача­ле «Тимея» (19d—20c; 26c—27b), явля­ет­ся толь­ко иде­аль­ным образ­цом для тео­рии иде­аль­но­го чело­ве­ка и иде­аль­но­го обще­ства. Иде­аль­ный чело­век постро­ен в «Тимее» (69c—92b), а иде­аль­ное государ­ство, буд­то бы неко­гда реаль­но суще­ст­во­вав­шее, будет постро­е­но в «Кри­тии». Это застав­ля­ет нас выста­вить сле­дую­щие три тези­са.

Во-пер­вых, если инди­виду­аль­ный чело­век и все обще­ство есть толь­ко под­ра­жа­ние веч­ным и пра­виль­ным дви­же­ни­ям звезд­но­го неба, то это зна­чит, что пока Пла­то­ну еще не извест­на спе­ци­фи­ка зако­нов обще­ства, или обще­ст­вен­ное раз­ви­тие, кото­рое не сво­дит­ся к аст­ро­но­мии. Но это и понят­но в устах антич­но­го фило­со­фа, вос­пи­тан­но­го на созер­ца­нии зри­мо­го кос­мо­са. Как ни вели­ки и как ни глу­бо­ки антич­ные мыс­ли­те­ли, соци­аль­но-исто­ри­че­ские зако­ны дава­лись им с боль­шим трудом и гово­ри­лось о них в антич­но­сти лишь в самой общей фор­ме.

Во-вто­рых, чело­ве­че­скую мораль Пла­тон пони­ма­ет в «Тимее», без­услов­но, в кос­ми­че­ском плане. Пла­тон знал глу­би­ну и раз­мах чело­ве­че­ских стра­стей и пре­крас­но чув­ст­во­вал весь пси­хо­ло­ги­че­ский и дра­ма­ти­че­ский хаос чело­ве­че­ской жиз­ни. Об этом у него ясней­шее рас­суж­де­ние (69b—72d). При­ве­сти весь этот чело­ве­че­ский хаос в порядок, сде­лать чело­ве­ка совер­шен­ным могут, по Пла­то­ну, лишь веч­ные и пра­виль­ные дви­же­ния небес­но­го сво­да, кото­рым долж­ны под­чи­нять­ся не толь­ко ум и душа чело­ве­ка, но и вся его ана­то­мия и физио­ло­гия.

В-третьих, если антич­ным мыс­ли­те­лям пло­хо уда­ва­лось про­во­дить мето­ды исто­риз­ма (кото­рые заме­ня­лись аст­ро­но­ми­ей), то тем более пло­хо уда­ва­лось им про­ве­сти идею про­грес­са. Посколь­ку в каче­стве иде­а­ла трак­то­ва­лось кру­го­вое дви­же­ние, луч­ше все­го пред­став­лен­ное в дви­же­ни­ях небес­но­го сво­да, постоль­ку дви­же­ния чело­ве­ка и чело­ве­че­ской исто­рии в иде­аль­ном плане тоже мыс­ли­лись как кру­го­вые. Это зна­чит, что чело­век и его исто­рия все вре­мя трак­то­ва­лись как нахо­дя­щи­е­ся в дви­же­нии, но это дви­же­ние все­гда воз­вра­ща­лось к исход­ной точ­ке. Таким обра­зом, вся чело­ве­че­ская жизнь как бы топ­та­лась на месте. Если мы ска­жем, употреб­ляя для столь воз­вы­шен­но­го антич­но­го пред­ме­та тра­ди­ци­он­ный образ, что исто­ри­че­ский про­цесс, про­по­ве­ду­е­мый у Пла­то­на, явля­ет­ся дви­же­ни­ем бел­ки в коле­се, то мы совер­шен­но точ­но опре­де­лим сущ­ность антич­но­го пони­ма­ния исто­рии. Имен­но тако­во мне­ние Пла­то­на. Это­му удив­лять­ся нече­го уже пото­му, что искон­но про­по­ве­ду­е­мое в антич­но­сти кру­го­вра­ще­ние веще­ства и пере­во­пло­ще­ние душ, то нис­па­даю­щих с неба на зем­лю, то вос­хо­дя­щих с зем­ли на небо, так­же есть цик­ли­че­ский про­цесс. Да и, кро­ме того, дело для Пла­то­на не в звездах и звезд­ном небе, а в той веч­но­сти, кото­рая в них иде­аль­но вопло­ща­ет­ся. Веч­ность же, по Пла­то­ну, хотя и явля­ет­ся в отли­чие от вре­ме­ни про­цес­сом, но про­цес­сом, не ухо­дя­щим в дур­ную бес­ко­неч­ность, а с.606 пре­бы­ваю­щим в себе самом. Стро­го гово­ря, антич­ным людям не то чтобы совсем не было свой­ст­вен­но ника­кое чув­ство исто­риз­ма, но было свой­ст­вен­но свое соб­ст­вен­ное пони­ма­ние исто­рии, весь­ма спе­ци­фи­че­ское и не похо­жее на исто­ри­че­ские тео­рии позд­ней­ших куль­тур.