Интерпретация Цицероном стоических понятий honestum, virtus, officium

с.42

Ari­na Bra­go­va (Nizhny Nov­go­rod Sta­te Lin­guis­tic Uni­ver­si­ty) CI­CE­RO’S IN­TERPRE­TA­TION OF THE STOIC TERMS HO­NES­TUM, VIR­TUS, AND OF­FI­CIUM

В ста­тье ана­ли­зи­ру­ет­ся сте­пень заим­ст­во­ва­ния Цице­ро­ном эле­мен­тов стои­че­ской кон­цеп­ции доб­ро­де­те­лей, в част­но­сти, таких тер­ми­нов, как ho­nes­tum («нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное»), vir­tus («доб­ро­де­тель») и of­fi­cium («обя­зан­ность»). Ана­лиз про­во­дит­ся с уче­том выво­дов совре­мен­ных с.43 иссле­до­ва­те­лей и дис­кус­сий, име­ю­щих место в оте­че­ст­вен­ной и зару­беж­ной исто­рио­гра­фии. Из источ­ни­ков исполь­зу­ют­ся диа­ло­ги, трак­та­ты, речи, пись­ма Цице­ро­на. Основ­ной мате­ри­ал по теме содер­жит­ся в трак­та­те Цице­ро­на «Об обя­зан­но­стях» (44 г. до н. э.).

Надо отме­тить, что про­бле­ма сте­пе­ни заим­ст­во­ва­ния Цице­ро­ном древ­не­гре­че­ских кон­цеп­ций до сих пор явля­ет­ся дис­кус­си­он­ной в исто­рио­гра­фии. Дис­кус­сии ведут­ся, види­мо, пото­му, что нель­зя одно­знач­но ска­зать, ком­пи­ля­тор Цице­рон или нет, посколь­ку тео­рию он заим­ст­ву­ет у древ­них гре­ков (прак­ти­че­ски в неиз­мен­ном виде), а прак­ти­че­ские при­ме­ры все же пред­ла­га­ет свои, чер­пая их уже из рим­ской исто­рии. Напри­мер, в пись­мах к дру­гу Атти­ку (Цице­рон. Пись­ма к Атти­ку, XVI, 11, 4; 14, 3)¹ и в трак­та­те «Об обя­зан­но­стях» (I, 6)² Цице­рон сам писал о том, что он сле­ду­ет пре­иму­ще­ст­вен­но сто­и­кам и чер­па­ет мыс­ли из их работ, а так­же из мно­гих совре­мен­ных ему источ­ни­ков. Дела­ет он это по сво­е­му суж­де­нию и разу­ме­нию, сколь­ко и как най­дет нуж­ным. Боль­шин­ство уче­ных счи­та­ет, что за осно­ву пер­вой и вто­рой книг трак­та­та Цице­рон взял тео­рию Пане­ция, а третьей кни­ги — Посидо­ния³.

В нояб­ре 44 г. до н. э. Цице­рон так­же заме­чал в пись­ме к дру­гу Атти­ку, что работу «О долж­ном», насколь­ко это отно­сит­ся к Пане­цию, он закон­чил в двух кни­гах. Он добав­лял, что Пане­ций пре­крас­но разо­брал вопрос о дол­ге; кро­ме того, в этом же пись­ме Цице­рон ука­зы­вал на то, что у Афи­но­до­ра Каль­вы он попро­сил кни­гу, в кото­рой гово­рит­ся о долж­ном. В этом же пись­ме Цице­рон дал ком­мен­та­рий по пово­ду назва­ния сво­ей буду­щей кни­ги; он писал, что не сомне­ва­ет­ся в том, что древ­не­гре­че­ское поня­тие τὸ κα­θήκον («долж­ное») экви­ва­лент­но латин­ско­му of­fi­cium («обя­зан­ность»), и поэто­му назва­ние «De of­fi­ciis» ему кажет­ся наи­бо­лее емким (Пись­ма к Атти­ку, XVI, 11, 4). По всей види­мо­сти, пере­пис­ка Цице­ро­на натолк­ну­ла неко­то­рых авто­ров на мысль о том, что Цице­рон высту­па­ет в дан­ном трак­та­те толь­ко в каче­стве пере­вод­чи­ка древ­не­гре­че­ских фило­со­фов.

Так, напри­мер, М. Гель­цер (Gel­zer 1969, 358—360) и М. Поленц (Poh­lenz 1934, 1, 15) заме­ча­ют, что в осно­ву эти­че­ской кон­цеп­ции Цице­ро­на лег­ла не толь­ко тео­рия сто­и­ков, но и прак­ти­че­ские при­ме­ры, ими исполь­зо­ван­ные. В. Зюсс счи­та­ет, что работа Цице­ро­на «Об обя­зан­но­стях» осно­ва­на на трудах Пане­ция; иссле­до­ва­тель заме­ча­ет, что, если Цице­ро­ну и при­хо­дит­ся само­му, без помо­щи пред­ше­ст­вен­ни­ков изла­гать мате­ри­ал, то его работы дают­ся не в само­сто­я­тель­ной мане­ре изло­же­ния, а пред­став­ля­ют собой выбор­ку из про­ти­во­по­лож­ных взглядов, как, напри­мер, в третьей кни­ге выше­упо­мя­ну­то­го сочи­не­ния (Süss 1966, 356, 367). П. Брант (Brunt 1986, 14), хотя и пола­га­ет, что с.44 трак­тат «Об обя­зан­но­стях» явля­ет­ся адап­та­ци­ей работы сто­и­ка Пане­ция, тем не менее добав­ля­ет, что Цице­рон изме­нил уче­ние сво­его пред­ше­ст­вен­ни­ка, при­ведя соб­ст­вен­ные при­ме­ры из рим­ской исто­рии. О твор­че­ской пере­ра­бот­ке наследия Пане­ция заме­ча­ют Ф. Мюл­лер и Х. Хант (Miil­ler 1990, 275; Hunt 1954, 160, 162, 170, 171, 180). Н. Вуд, не утруж­дая себя доста­точ­но вес­ки­ми аргу­мен­та­ми, пола­га­ет, что эти­ка Цице­ро­на по боль­шей части осно­ва­на на стои­че­ской (Wood 1988, 68, 85).

Вме­сте с тем не сто­ит в силу сло­жив­шей­ся тра­ди­ции счи­тать Цице­ро­на про­сто пере­вод­чи­ком с гре­че­ско­го на латынь. Он — само­сто­я­тель­ный мыс­ли­тель. Во-пер­вых, хотя в сво­их пись­мах Цице­рон сам при­зна­вал­ся в исполь­зо­ва­нии трудов гре­ков, из это­го вовсе не сле­ду­ет, что он толь­ко пере­во­дил их работы. Согла­сим­ся с Х. Хас­кел­лом, что сло­ва Цице­ро­на в пись­ме к Атти­ку о том, что его трак­тат — все­го лишь пере­вод и что его заслу­га состо­ит толь­ко в хоро­шем зна­нии древ­не­гре­че­ско­го язы­ка, явля­ют­ся про­яв­ле­ни­ем чрез­мер­ной скром­но­сти. Цице­рон был боль­ше, чем пере­вод­чик и попу­ля­ри­за­тор, так как он, подоб­но худож­ни­ку, играл с раз­но­об­раз­ны­ми фило­соф­ски­ми иде­я­ми и раз­ви­вал их (Has­kell 1942, 299, 300). Во-вто­рых, мне­ние о Цице­роне как о про­стом пере­вод­чи­ке тек­стов древ­не­гре­че­ских фило­со­фов не име­ет под собой ника­ких осно­ва­ний еще и пото­му, что, хотя тео­ре­ти­че­ские осно­вы трак­та­та име­ют древ­не­гре­че­ские кор­ни, вме­сте с тем в прак­ти­че­ской части трак­та­та Цице­рон высту­па­ет в роли поли­ти­ка-прак­ти­ка, а не меха­ни­че­ско­го ком­пи­ля­то­ра сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков.

Он во мно­гом ори­ги­на­лен. Напри­мер, в его эти­че­ской кон­цеп­ции про­яв­ля­ют­ся чер­ты рим­ско­го миро­воз­зре­ния, а имен­но прак­ти­цизм, оцен­ка все­го с точ­ки зре­ния полез­но­сти, стрем­ле­ние, с одной сто­ро­ны, к уни­вер­саль­но­сти, откуда про­ис­хо­дит рим­ский эклек­тизм, а с дру­гой, — к инди­виду­аль­но­сти, с чем свя­за­на его увле­чен­ность эти­че­ски­ми тео­ри­я­ми. Они и отра­зи­лись на отно­ше­нии рим­лян к фило­со­фии, пре­вра­тив­шись в прин­ци­пы, с помо­щью кото­рых пере­ра­ба­ты­ва­лось достав­ше­е­ся от пред­ше­ст­вен­ни­ков духов­ное наследие. Ведь, изла­гая раз­лич­ные мне­ния в сво­их работах, Цице­рон не выда­вал их за свои, а ком­мен­ти­ро­вал. При­чем цице­ро­нов­ский эклек­тизм не был резуль­та­том сме­ше­ния раз­но­род­ных фило­соф­ских направ­ле­ний или их тороп­ли­вых и при­бли­зи­тель­ных оце­нок, а был направ­лен на обна­ру­же­ние глу­бин­ных свя­зей меж­ду ними (Гри­маль 1991, 36—37, 99)⁴. Такой под­ход к тео­ри­ям пред­ше­ст­вен­ни­ков помо­гал рас­смат­ри­вать ранее выска­зан­ные идеи под новым углом зре­ния, при­ме­нять их к новым исто­ри­че­ским реа­ли­ям, тем самым соче­тая тра­ди­цию с нова­тор­ст­вом. Согла­сим­ся с С. Л. Утчен­ко (1975, 166)⁵, что у Цице­ро­на эклек­ти­че­ский метод тем уда­чен, что он поз­во­ля­ет созна­тель­но объ­еди­нить с.45 взгляды пред­ста­ви­те­лей раз­лич­ных школ и направ­ле­ний, чтобы таким путем, по мне­нию само­го Цице­ро­на, избе­жать дог­ма­тиз­ма (Об обяз., II, 7—8). В. Т. Зви­ре­вич (1988, 90) идет даль­ше в сво­их выво­дах, утвер­ждая, что Цице­рон осу­ществлял не эклек­ти­че­ское соеди­не­ние, а мони­сти­че­ский син­тез; что он выби­рал еди­ное, сход­ное. По наше­му мне­нию, это утвер­жде­ние не идет враз­рез с поня­ти­ем эклек­тиз­ма, а ско­рее углуб­ля­ет его. Одна­ко иссле­до­ва­тель, видя в Цице­роне бор­ца за новые идеи, пред­по­ла­га­ет, что тот борол­ся с инди­виду­а­ли­сти­че­ской эти­кой, кото­рая лежит в осно­ве элли­ни­сти­че­ской фило­со­фии (Зви­ре­вич, 1988, 85). Такое мне­ние кажет­ся нам сомни­тель­ным. Сле­ду­ет иметь в виду, что инди­виду­а­лизм был при­сущ рим­ско­му граж­да­ни­ну того вре­ме­ни. Он про­яв­лял­ся во мно­гих сфе­рах его жиз­ни, в том чис­ле и в сфе­ре государ­ст­вен­но­го управ­ле­ния.

Согла­сим­ся с мне­ни­ем Н. Вуда, что уче­ние Цице­ро­на харак­те­ри­зу­ет­ся отчет­ли­вым инди­виду­а­лиз­мом не толь­ко в эко­но­ми­че­ских, но и в нрав­ст­вен­ных и поли­ти­че­ских вопро­сах. А в плане поли­ти­ки в нем име­ет место кон­цеп­ту­аль­ное отде­ле­ние государ­ства от управ­лен­че­ско­го аппа­ра­та, рас­по­зна­ва­ние государ­ства и обще­ства как отдель­ных еди­ниц в заро­ды­ше­вом состо­я­нии и его поня­тия о дове­рии пра­ви­те­лям, о тира­нах и тира­нии (Wood 1988, 68). Мы соглас­ны так­же с мне­ни­ем Ф. Ф. Зелин­ско­го, кото­рый при­зна­ет опре­де­лен­ную роль Цице­ро­на в пере­ра­бот­ке наследия древ­них гре­ков и пото­му счи­та­ет, что тот твор­че­ски подо­шел к мате­ри­а­лу, собран­но­му в этой обла­сти до него (Zie­linski 1908, 80; Зелин­ский 1993, 269).

По мне­нию В. Кол­лин­за, при всем сво­ем ува­же­нии к луч­шим сто­ро­нам сто­и­циз­ма Цице­рон поис­ти­не осо­зна­ет его недо­стат­ки, и пото­му его уче­ние об обя­зан­но­стях явля­ет­ся при­ме­ром кри­ти­че­ско­го эклек­тиз­ма (Col­lins 1871, 183). Даже Н. Вуд, кото­рый в целом под­вер­га­ет сомне­нию ори­ги­наль­ность уче­ния Цице­ро­на об иде­аль­ном граж­да­нине и его доб­ро­де­те­лях, ука­зы­ва­ет, что, несмот­ря на то что работа «Об обя­зан­но­стях» почти пол­но­стью заим­ст­во­ва­на, в ней пред­ла­га­ет­ся осо­бый син­тез идей пред­ше­ст­вен­ни­ков, пред­став­лен­ный с вели­чай­шей ясно­стью и точ­но­стью и в эле­гант­ном и убеди­тель­ном рито­ри­че­ском сти­ле, а так­же эклек­тизм, кото­рый так при­вле­ка­ет чита­те­лей, и рацио­на­лизм, то есть посто­ян­ное обра­ще­ние Цице­ро­на к разу­му, опо­ра на аргу­мен­та­цию, обсуж­де­ние про­ти­во­по­лож­ных точек зре­ния и стал­ки­ва­ние их друг с дру­гом. Ука­зы­вая на отли­чия дан­но­го уче­ния от кон­цеп­ций пред­ше­ст­вен­ни­ков, Н. Вуд заме­ча­ет, что модель иде­аль­но­го граж­да­ни­на, создан­ная Цице­ро­ном, менее суро­ва, более при­вле­ка­тель­на и бла­го­же­ла­тель­на, неже­ли модель Ари­сто­те­ля, создан­ная в «Нико­ма­хо­вой эти­ке» (Wood 1988, 4—5, 68, 104). Инте­рес­но так­же мне­ние Р. Кар­лай­ла о том, что кон­цеп­ция Цице­ро­на была рубе­жом меж­ду древ­не­гре­че­ски­ми поли­ти­че­ски­ми иде­я­ми Пла­то­на и Ари­сто­те­ля и совре­мен­ной Цице­ро­ну поли­ти­че­ской мыс­лью (Car­ly­le 1903, 2). С таким мне­ни­ем пере­кли­ка­ет­ся утвер­жде­ние Х. Хас­кел­ла о том, что Цице­рон был кана­лом, по кото­ро­му све­жая муд­рость гре­ков достиг­ла запад­но­го мира (Has­kell 1942, 299, 300).

с.46 Рас­смот­рим теперь такие базо­вые для уче­ния о доб­ро­де­те­ли поня­тия, как ho­nes­tum («нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное»), vir­tus («доб­ро­де­тель») и of­fi­cium («обя­зан­ность»), с тем чтобы опре­де­лить сте­пень их заим­ст­во­ва­ния.

Вслед за сто­и­ка­ми Цице­рон пола­га­ет, что в осно­ве вся­кой обя­зан­но­сти долж­но лежать стрем­ле­ние к нрав­ст­вен­но-пре­крас­но­му (τὸ κα­λόν). В каче­стве латин­ско­го адек­ва­та Цице­рон исполь­зу­ет поня­тие ho­nes­tum («нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное») (Об обяз., I, 14). Согла­сим­ся с П. Гри­ма­лем (1991, 97—98), что поня­тие ho­nes­tum для Цице­ро­на по сво­е­му полю зна­че­ний харак­тер­ным обра­зом свя­зы­ва­лось с семан­ти­че­ским кру­гом «сла­вы» (там же, II, 31—38), что ухо­дит кор­ня­ми еще к Ари­сто­те­лю (Боль­шая эти­ка, 1127. b12, b16; 1195. b15)⁶. Поэто­му нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное под­ра­зу­ме­ва­ет ува­же­ние и почет со сто­ро­ны дру­гих граж­дан (Wood 1988, 100).

На это ука­зы­ва­ет и С. Л. Утчен­ко, отме­чая, что под тер­ми­ном ho­nes­tum Цице­рон под­ра­зу­ме­ва­ет имен­но обще­ст­вен­но-поли­ти­че­скую дея­тель­ность рим­ско­го граж­да­ни­на. Иссле­до­ва­тель под­креп­ля­ет это утвер­жде­ние тем, что рим­ские пред­став­ле­ния о нрав­ст­вен­ном бла­ге раз­ви­ва­лись в тес­ной свя­зи с раз­ви­ти­ем пред­став­ле­ний о vir bo­nus («иде­аль­ный граж­да­нин»), о его фамиль­ных и граж­дан­ских каче­ствах, доб­ро­де­те­лях, обя­зан­но­стях.

С древ­ней­ших вре­мен и до вре­ме­ни Цице­ро­на обще­ст­вен­но-поли­ти­че­ская дея­тель­ность как необ­хо­ди­мая чер­та иде­аль­но­го граж­да­ни­на оста­ва­лась обя­за­тель­ным усло­ви­ем тео­ре­ти­че­ских постро­е­ний подоб­но­го рода. Но, так как в Риме при­зна­ни­ем этой дея­тель­но­сти со сто­ро­ны само­го обще­ства был ho­nor / (арх.) ho­nos («почет»), то поня­тие «нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное», вышед­шее из гре­че­ских фило­соф­ских систем, пре­вра­ща­ет­ся на рим­ской поч­ве в ho­nes­tum, что и было для Цице­ро­на само собой разу­ме­ю­щим­ся пере­во­дом гре­че­ско­го тер­ми­на τὸ κα­λόν (Утчен­ко 1977, 194; 1973, 34)⁷. Необ­хо­ди­мо так­же отме­тить, что поня­тие ho­nes­tum наряду с дру­ги­ми гре­че­ски­ми тер­ми­на­ми состав­ля­ло осно­ву син­кре­ти­че­ской гре­ко-рим­ской нрав­ст­вен­ной фило­со­фии более позд­не­го вре­ме­ни, I—II вв. н. э. Такая фило­со­фия сфор­ми­ро­ва­лась из двух исто­ри­ко-куль­тур­ных пла­стов рес­пуб­ли­кан­ской систе­мы цен­но­стей: искон­но рим­ских поня­тий (напри­мер, auc­to­ri­tas, fi­des) и поня­тий гре­че­ской фило­со­фии, рас­про­стра­нив­ших­ся сре­ди идео­ло­гов и интел­ли­ген­ции (напри­мер, ho­nes­tum, con­stan­tia, de­cus) (Гри­маль 1991, 537).

Сле­дую­щий базо­вый тер­мин для уче­ния о доб­ро­де­те­ли — соб­ст­вен­но «доб­ро­де­тель», то есть vir­tus. Доб­ро­де­тель явля­ет­ся оруди­ем, с помо­щью кото­ро­го мож­но почув­ст­во­вать нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное в себе. Во вре­ме­на Цице­ро­на поня­тие vir­tus («доб­ро­де­тель, муже­ство»), явля­ясь про­из­вод­ным от с.47 сло­ва vir («муж­чи­на»), озна­ча­ло муже­ство или храб­рость и часто пред­став­ля­ло собой некую твер­дость духа, кото­рая ведет к реши­тель­но­му и отваж­но­му дей­ст­вию. Это поня­тие исполь­зо­ва­лось для опи­са­ния любо­го поло­жи­тель­но­го физи­че­ско­го или духов­но­го каче­ства, уме­ния или сум­мы таких качеств в смыс­ле пре­вос­ход­ства или наи­выс­шей цен­но­сти (Туску­лан­ские беседы, II, 43; Филип­пи­ки, III, 34; IV, 13; V, 2, 4; VIII, 23; XIII, 5; XIV, 4, 35; К кви­ри­там, 19; За Сестия, 86; 136—138; За Архия, 25; За Ман­лия, 36; За Целия, 41; Про­тив Верре­са, II, 181; За Баль­ба, 51; За Муре­ну, 17; За Мило­на, 101)⁸. В стро­го нрав­ст­вен­ной сфе­ре дан­ный тер­мин под­ра­зу­ме­вал нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное, а так­же отдель­ные или все каче­ства харак­те­ра, кото­рые дава­ли чело­ве­ку воз­мож­ность вести пра­виль­ный образ жиз­ни.

Рас­смот­рим опре­де­ле­ние поня­тия «доб­ро­де­тель» у древ­них гре­ков для срав­не­ния с цице­ро­нов­ским. Так, в трак­та­те «Боль­шая эти­ка» Ари­сто­тель пытал­ся про­следить исто­рию опре­де­ле­ния доб­ро­де­те­ли раз­лич­ны­ми фило­со­фа­ми. Он писал, что пер­вым взял­ся гово­рить о доб­ро­де­те­ли Пифа­гор, но рас­суж­дал он непра­виль­но, так как воз­во­дил доб­ро­де­те­ли к чис­лам и тем самым иссле­до­вал доб­ро­де­те­ли как тако­вые. Но спра­вед­ли­вость не может быть чис­лом, помно­жен­ным самим на себя. Сократ, по мне­нию Ари­сто­те­ля, гово­рил о доб­ро­де­те­ли пол­нее и луч­ше, но тоже невер­но. Он при­рав­ни­вал все доб­ро­де­те­ли к зна­ни­ям, но это невоз­мож­но, ведь все зна­ния свя­за­ны с суж­де­ни­ем, а суж­де­ние воз­ни­ка­ет в разум­ной части души, сле­до­ва­тель­но, и доб­ро­де­те­ли суще­ст­ву­ют в разум­ной части души. Тем самым Сократ упразд­нил вне­ра­зум­ную часть души, то есть стра­сти и нра­вы, а это невер­но. После него Пла­тон разде­лил душу на разум­ную и нера­зум­ную части и наде­лил каж­дую часть подо­баю­щи­ми доб­ро­де­те­ля­ми, но это тоже невер­но. Пла­тон свя­зал доб­ро­де­тель с уче­ни­ем о выс­шем бла­ге. Одна­ко для него бла­го не име­ло отно­ше­ния к доб­ро­де­те­ли как тако­вой (Боль­шая эти­ка, I, 1182a). Пла­тон писал, что доб­ро­де­тель явля­ет­ся наи­луч­шим состо­я­ни­ем души, пред­рас­по­ло­жен­но­стью счи­тать бла­гом то, чем обла­да­ешь, спра­вед­ли­вым отно­ше­ни­ем к зако­нам (Опре­де­ле­ния, 411d)⁹. Нако­нец, сам Ари­сто­тель счи­тал, что доб­ро­де­тель име­ет целью пре­крас­ное, она — порыв к пре­крас­но­му, соеди­нен­ный с рас­суж­де­ни­ем (Боль­шая эти­ка, I, 1190a, 1198a).

В отно­ше­нии того, насколь­ко интен­сив­но Цице­рон поль­зо­вал­ся источ­ни­ка­ми при опре­де­ле­нии поня­тия vir­tus, мне­ния иссле­до­ва­те­лей разде­ля­ют­ся. Пер­вая груп­па иссле­до­ва­те­лей счи­та­ет, что Цице­рон ред­ко забо­тил­ся о древ­не­гре­че­ской фило­соф­ской кон­цеп­ции доб­ро­де­те­лей и в целом исполь­зо­вал тер­мин vir­tus в истин­но рим­ском зна­че­нии, в смыс­ле достой­ных похва­лы дости­же­ний, в осо­бен­но­сти в обла­сти государ­ст­вен­но­го управ­ле­ния (Mit­chell 1991, с.48 14). Для Цице­ро­на поня­тие vir­tus, чтобы иметь боль­шее зна­че­ние, долж­но быть чем-то боль­шим, чем про­стым состо­я­ни­ем души или внут­рен­ним богат­ст­вом чело­ве­ка. Оно долж­но нахо­дить выра­же­ние в дей­ст­вии, а имен­но, в поли­ти­че­ском дей­ст­вии, кото­рое пре­до­став­ля­ет боль­шие воз­мож­но­сти для вели­ких дости­же­ний, как счи­тал Цице­рон. Поня­тие vir­tus под­ра­зу­ме­ва­ло для него пре­вос­ход­ство одно­го граж­да­ни­на над дру­ги­ми в искус­стве управ­лять государ­ст­вом. В сво­их работах он опи­сы­вал поли­ти­че­ские заслу­ги и каче­ства, харак­те­ри­зу­ю­щие иде­аль­но­го государ­ст­вен­но­го пра­ви­те­ля и фор­ми­ру­ю­щие осно­ву для пра­ва назы­вать­ся поли­ти­че­ским лиде­ром (За Сестия, 86; 136—137; Про­тив Верре­са, II, 181; За Баль­ба, 51; За Муре­ну, 17; 30; О государ­стве, I, 1—12, 33; VI, 13; Об обя­зан­но­стях, 1, 19, 28—29, 70—72, 92, 153—155; О зако­нах, III, 3).

Вто­рое мне­ние состо­ит в том, что Цице­рон исполь­зо­вал кон­цеп­ции, создан­ные до него, но под­хо­дил к это­му про­цес­су твор­че­ски. П. Гри­маль заме­ча­ет, что рома­ни­за­ция, необ­хо­ди­мая для Рима как миро­вой дер­жа­вы, пере­рос­шей свое полис­ное про­ис­хож­де­ние, мог­ла стро­ить­ся толь­ко как син­тез рим­ских начал и гре­че­ской куль­ту­ры. В осно­ву тако­го син­те­за долж­ны были лечь четы­ре доб­ле­сти, при­знан­ные фило­со­фа­ми в каче­стве глав­ных, т. е. муд­рая пред­у­смот­ри­тель­ность (pru­den­tia), пра­во и спра­вед­ли­вость (jus­ti­tia), уме­рен­ность (tem­pe­ran­tia) и муже­ство (for­ti­tu­do). Эти четы­ре доб­ле­сти, пере­шед­шие от Пла­то­на к фило­со­фам Ари­сто­теле­вой шко­лы, эпи­ку­рей­цам и сто­и­кам, состав­ля­ли уже на про­тя­же­нии мно­гих веков и долж­ны были состав­лять впредь общее нрав­ст­вен­ное досто­я­ние антич­но­го мира. Их при­зна­ва­ли, к ним скло­ня­лись все обра­зо­ван­ные люди. Цице­рон так­же при­ни­мал их, ком­мен­ти­ро­вал их в сво­ем трак­та­те «Об обя­зан­но­стях», и наше общее пони­ма­ние его твор­че­ства во мно­гом опре­де­ля­ет­ся его отно­ше­ни­ем к этим исход­ным доб­ле­стям (Гри­маль 1991, 36—37; ср. May 1988, 65). Вто­рое мне­ние более прав­до­по­доб­но. Надо отме­тить, что, опи­ра­ясь в сво­ей кон­цеп­ции на связь меж­ду бла­гом и доб­ро­де­те­лью, пред­став­лен­ную у Пла­то­на и Ари­сто­те­ля, Цице­рон все-таки боль­ше сле­до­вал сто­и­кам и пери­па­те­ти­кам, о чем он сам и гово­рил (Об обяз., I, 6)¹⁰. Вслед за ними он выде­лил четы­ре доб­ро­де­те­ли, выте­каю­щие из нрав­ст­вен­но-пре­крас­но­го (там же, I, 15):

- позна­ние исти­ны;

- охра­ну чело­ве­че­ско­го обще­ства, возда­я­ние каж­до­му по его заслу­гам, вер­ность взя­тым на себя делам;

- вели­чие и силу воз­вы­шен­но­го и непо­беди­мо­го духа;

- порядок и меру во всем, что совер­ша­ет­ся или гово­рит­ся.

Более сжа­то эти же доб­ро­де­те­ли Цице­рон назвал так: cog­ni­tio («позна­ние исти­ны»), jus­ti­tia et be­ne­fi­cen­tia («спра­вед­ли­вость и бла­го­де­я­ние» как с.49 неде­ли­мая доб­ро­де­тель), mag­ni­tu­do ani­mi («вели­чие духа») и tem­pe­ran­tia («уме­рен­ность») (там же, I, 15—20). Инте­рес­но, что в отли­чие от сто­и­ков и пери­па­те­ти­ков, кото­рые счи­та­ли иде­а­лом муд­ре­ца, и пото­му из всех доб­ро­де­те­лей ста­ви­ли на пер­вое место позна­ние исти­ны, Цице­рон вслед за Ари­сто­те­лем при­пи­сы­вал наи­важ­ней­шую роль вто­рой доб­ро­де­те­ли, спра­вед­ли­во­сти и бла­го­де­я­нию, то есть уме­нию при­ме­нять зна­ния, полу­чен­ные во вре­мя досу­га, на прак­ти­ке или при отправ­ле­нии государ­ст­вен­ных долж­но­стей во бла­го все­го государ­ства в целом и во бла­го всех граж­дан. Далее, из каж­дой доб­ро­де­те­ли про­ис­те­ка­ли опре­де­лен­ные обя­зан­но­сти. Так, позна­ние исти­ны тре­бо­ва­ло во вре­мя досу­га зани­мать­ся нау­кой (там же, I, 18—19). Обя­зан­ность, выте­каю­щая из спра­вед­ли­во­сти и бла­го­де­я­ния, состо­я­ла в обще­ст­вен­ной и поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти, то есть в при­ме­не­нии для поль­зы сво­ей общи­ны зна­ний, полу­чен­ных во вре­мя досу­га (там же, I, 20).

Вся­кая чело­ве­че­ская дея­тель­ность долж­на осу­ществлять­ся с вели­чи­ем духа. Обя­зан­но­сти, про­ис­хо­дя­щие из доб­ро­де­те­ли вели­чия духа, сво­ди­лись к уме­нию про­щать вра­гов, быть спо­соб­ным смяг­чать­ся и про­яв­лять мило­сер­дие, быть в меру стро­гим, но не пере­хо­дить на гнев (там же, I, 61—66). Нако­нец, из доб­ро­де­те­ли уме­рен­но­сти выте­ка­ла обя­зан­ность соблюдать во всем меру (там же, I, 93—95). В отно­ше­нии поня­тия of­fi­cium («обя­зан­ность») нуж­но отме­тить, что Цице­рон при­рав­ни­ва­ет его к древ­не­гре­че­ско­му тер­ми­ну τὸ κα­θήκον («долж­ное»), одна­ко с неболь­ши­ми поправ­ка­ми, учи­ты­ваю­щи­ми рим­ские реа­лии (Цице­рон. Об обя­зан­но­стях, I, 8; Пись­ма к Атти­ку, XVI, 11, 4; 14, 3)¹¹.

В пись­мах к Атти­ку (Цице­рон. Пись­ма к Атти­ку, XVI, 11, 4; 14, 3) он упо­ми­на­ет о раз­ни­це меж­ду древ­не­гре­че­ским и латин­ским тер­ми­на­ми. Он ука­зы­ва­ет на то, что в древ­не­гре­че­ском язы­ке τὸ κα­θήκον (или τὰ κα­θήκον­τα) про­ис­хо­дит от при­ча­стия насто­я­ще­го вре­ме­ни κα­θήκων, κα­θηκούσα, κα­θήκον. Оно озна­ча­ет «под­хо­дя­щее», «при­ли­че­ст­ву­ю­щее», «подо­баю­щее», «бла­го­при­стой­ное». В каче­стве латин­ско­го адек­ва­та Цице­рон пред­ла­га­ет тер­мин of­fi­cium, кото­рый, на пер­вый взгляд, не слиш­ком соот­вет­ст­ву­ет гре­че­ско­му тер­ми­ну. Of­fi­cium озна­ча­ет выпол­не­ние неко­то­ро­го труда, но с суще­ст­вен­ным оттен­ком — не вся­ко­го труда, а выпол­ня­е­мо­го в помощь кому-либо. То есть Цице­рон при­сва­и­ва­ет дан­но­му тер­ми­ну обще­ст­вен­ный харак­тер. Ока­зы­вая, напри­мер, под­держ­ку дру­гу в суде или участ­вуя в тор­же­ст­вен­ной цере­мо­нии в его семье, чело­век выпол­ня­ет по отно­ше­нию к нему of­fi­cium. Дан­ное поня­тие под­ра­зу­ме­ва­ет долг рим­ско­го граж­да­ни­на не толь­ко по отно­ше­нию к дру­го­му граж­да­ни­ну, но и по отно­ше­нию к государ­ству в целом.

Иссле­до­ва­те­ли по-раз­но­му объ­яс­ня­ют при­чи­ны, по кото­рым Цице­рон выбрал имен­но этот латин­ский экви­ва­лент. Напри­мер, К. Бюх­нер заме­ча­ет, что сло­во of­fi­cium пока­за­лось Цице­ро­ну под­хо­дя­щим для обо­зна­че­ния гре­че­ско­го тер­ми­на τὸ κα­θήκον, кото­рый под­ра­зу­ме­вал «опре­де­лен­ные поступ­ки при с.50 опре­де­лен­ных обсто­я­тель­ствах». Таким обра­зом, сло­во of­fi­cium (of­fi­cia) под­хо­ди­ло для обо­зна­че­ния того, что чело­век дол­жен дру­гу, кли­ент — патро­ну или патрон — кли­ен­ту. При­чем Цице­рон чаще исполь­зу­ет тер­мин во мно­же­ст­вен­ном чис­ле (of­fi­cia), и дела­ет он это по двум при­чи­нам: во-пер­вых, по при­чине бла­го­зву­чия и, во-вто­рых, из-за того, что он под­ра­зу­ме­ва­ет част­ные, отдель­ные обя­зан­но­сти, а не стан­дарт­ные дей­ст­вия, лежа­щие в осно­ве древ­не­гре­че­ско­го поня­тия τὸ κα­θήκον.

В свя­зи с этим К. Бюх­нер заме­ча­ет, что умест­нее пере­во­дить назва­ние трак­та­та De of­fi­ciis как «О спра­вед­ли­вых поступ­ках» (Buch­ner 1964, 431—432). Согла­ша­ясь с мне­ни­ем иссле­до­ва­те­ля, мы хоте­ли бы отме­тить, что при раз­ра­бот­ке уче­ния об обя­зан­но­стях иде­аль­но­го граж­да­ни­на Цице­рон исхо­дил из реа­лий рим­ской поли­ти­че­ской жиз­ни, из окру­жав­шей его дей­ст­ви­тель­но­сти. Глав­ным для него было прак­ти­че­ское при­ме­не­ние идеи дол­га, пото­му он и искал адек­ват­ный тер­мин для обо­зна­че­ния поня­тия дол­га и обя­зан­но­стей. В под­твер­жде­ние этой идеи мож­но при­ве­сти мне­ние С. Л. Утчен­ко о том, что тер­мин of­fi­cium имел в Риме прак­ти­че­ский и вполне кон­крет­ный харак­тер, что сам Цице­рон не пони­мал его отвле­чен­но, в смыс­ле како­го-то обще­че­ло­ве­че­ско­го дол­га. Его боль­ше зани­мал вопрос, насколь­ко этот тер­мин при­ме­ним к государ­ст­вен­ным обя­зан­но­стям, и трак­тат Цице­ро­на име­ет в виду обя­зан­но­сти не чело­ве­ка вооб­ще, а обя­зан­но­сти рим­ско­го граж­да­ни­на, достой­но­го чле­на рим­ской общи­ны (Утчен­ко 1975, 168—169). Таким обра­зом, в отли­чие от древ­не­гре­че­ско­го тер­ми­на τὸ κα­θήκον латин­ское поня­тие of­fi­cium / of­fi­cia носит кон­крет­ный харак­тер и при­ме­ня­ет­ся исклю­чи­тель­но к рим­ским граж­да­нам.

Сде­ла­ем выво­ды. Как в отно­ше­нии поня­тий ho­nes­tum и of­fi­cium, так и в плане доб­ро­де­те­лей, лежа­щих в осно­ве ho­nes­tum, Цице­рон опи­рал­ся на уче­ния гре­ков, в част­но­сти, сто­и­ков и пери­па­те­ти­ков, с одной сто­ро­ны, и на искон­но рим­ские доб­ро­де­те­ли, с дру­гой, и в резуль­та­те он пред­ло­жил свою соб­ст­вен­ную кон­цеп­цию, пред­став­ля­ю­щую эклек­ти­че­ское соеди­не­ние стои­че­ской кон­цеп­ции и рим­ской тра­ди­ции. Под тер­ми­ном ho­nes­tum Цице­рон под­ра­зу­ме­вал обще­ст­вен­но-поли­ти­че­скую дея­тель­ность рим­ско­го граж­да­ни­на. Доб­ро­де­тель явля­лась для него оруди­ем, с помо­щью кото­ро­го мож­но почув­ст­во­вать нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное в себе. Поня­тие vir­tus, явля­ясь про­из­вод­ным от сло­ва vir, под­ра­зу­ме­ва­ло муже­ство, храб­рость, твер­дость духа, поло­жи­тель­ное физи­че­ское или духов­ное каче­ство или уме­ние. В нрав­ст­вен­ной сфе­ре дан­ный тер­мин под­ра­зу­ме­вал нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное, а так­же отдель­ные или все каче­ства харак­те­ра, кото­рые дава­ли чело­ве­ку воз­мож­ность вести пра­виль­ный образ жиз­ни. Вслед за сто­и­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми Цице­рон выде­лял четы­ре доб­ро­де­те­ли (позна­ние, спра­вед­ли­вость и бла­го­де­я­ние как одно целое, вели­чие духа и уме­рен­ность), одна­ко наи­важ­ней­шей счи­тал вто­рую, а не первую доб­ро­де­тель, и в этом он сбли­жа­ет­ся с Ари­сто­те­лем. Из каж­дой доб­ро­де­те­ли про­ис­те­ка­ли обя­зан­но­сти (of­fi­cia), кото­рые, в отли­чие от древ­не­гре­че­ско­го тер­ми­на с.51 τὰ κα­θήκον­τα («подо­баю­щие дея­ния»), име­ли кон­крет­ный харак­тер и при­ме­ня­лись исклю­чи­тель­но к рим­ским граж­да­нам.

Биб­лио­гра­фия

Ари­сто­тель (1983) Сочи­не­ния в четы­рех томах (ред. А. И. Дова­тур) (Москва). Т. 4

Быст­ро­ва С. П. (2001) Цице­рон как исто­рик фило­со­фии и тео­ре­тик куль­ту­ры. Авто­реф. дис­сер. на соис­ка­ние уч. степ. к. филос. наук (Москва)

Гри­маль П. (1991) Цице­рон (Москва)

Грин­цер Н. П. (2000) «Рим­ский про­филь гре­че­ской фило­со­фии», Цице­рон. О пре­де­лах бла­га и зла. Пара­док­сы сто­и­ков (Москва) 25—26

Зви­ре­вич В. Т. (1988) Цице­рон — фило­соф, исто­рик фило­со­фии (Сверд­ловск) 85—90

Зелин­ский Ф. Ф. (1993) «Цице­рон», Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь Ф. А. Брок­гау­за и И. А. Ефро­на (Москва). Т. 75

Кума­нец­кий К. (1990) Исто­рия Древ­ней Гре­ции и Рима (Москва)

Махла­юк А. В. (2003) Рим­ские вой­ны. Под зна­ком Мар­са (Москва)

Пла­тон (1986) Диа­ло­ги (Москва)

Сто­ля­ров А. А., сост. (1998) Фраг­мен­ты ран­них сто­и­ков. Зенон и его уче­ни­ки (пере­вод и ком­мен­та­рии А. А. Сто­ля­ро­ва). Т. 1 (Москва)

Утчен­ко С. Л. (1972) Цице­рон и его вре­мя (Москва)

Утчен­ко С. Л. (1973) «О рим­ской систе­ме цен­но­стей», Вест­ник Древ­ней Исто­рии, 4, 30—47

Утчен­ко С. Л. (1975) «Трак­тат Цице­ро­на «Об обя­зан­но­стях» и образ иде­аль­но­го граж­да­ни­на», Цице­рон. О ста­ро­сти. О друж­бе. Об обя­зан­но­стях (Москва), 168—171

Утчен­ко С. Л. (1977) Поли­ти­че­ские уче­ния Древ­не­го Рима (Москва)

Цице­рон (1999) О государ­стве. О зако­нах. О ста­ро­сти. О друж­бе. Об обя­зан­но­стях. Речи. Пись­ма (ред. Е. И. Тем­нов) (Москва)

Цице­рон (1975) О ста­ро­сти. О друж­бе. Об обя­зан­но­стях (ред. С. Л. Утчен­ко) (Москва)

Brunt P. (1986) Ci­ce­ro’s “of­fi­cium” in the Ci­vil War, Jour­nal of Ro­man Stu­dies 76, 12—32

Büch­ner K. (1964) Ci­ce­ro: Bes­tand und Wan­del sei­ner geis­ti­gen Welt (Hei­del­berg)

Car­ly­le R. W. and Car­ly­le A. J. (1903) A His­to­ry of Me­die­val po­li­ti­cal theo­ry in the West (Lon­don), vol. I

Col­lins W. (1871) Ci­ce­ro (Lon­don)

Dyck A. R. (1996) A com­men­ta­ry on Ci­ce­ro, De of­fi­ciis (Ann Ar­bor)

Earl D. (1966) Sal­lust (Amster­dam)

Earl D. (1984) The Mo­ral and Po­li­ti­cal Tra­di­tion of Ro­me (Lon­don)

Eisen­hut W. (1973) Vir­tus Ro­ma­na. Ih­re Stel­lung im rö­mi­schen Wertsys­tem (Mu­nich)

Fer­gu­son J. (1958) Mo­ral Va­lues in the An­cient World (Lon­don)

Fuhrmann M. (1990) Ci­ce­ro und die rö­mi­sche Re­pub­lik (Mun­chen)

Gel­zer M. (1969) Ci­ce­ro. Ein bio­gra­phi­scher Ver­such (Wies­ba­den)

Has­kell H. (1942) This was Ci­ce­ro. Mo­dern Po­li­tics in a Ro­man To­ga (New York)

Hunt H. (1954) The Hu­ma­nism of Ci­ce­ro (Mel­bour­ne)

с.52 Klo­se F. (1938) Altrö­mi­sche Wertbeg­rif­fe (ho­nos und dig­ni­tas), Neue Jahrbü­cher für An­ti­ke und Deutsche Bil­dung. Ht. 6, 148—268

Kruck J. (2009) Ci­ce­ro as transla­tor of Greek in his pre­sen­ta­tion of the Stoic theo­ry of ac­tion (Win­ni­peg), 59—65

May J. (1988) Trials of cha­rac­ter. The elo­quen­ce of Ci­ce­ro­nian ‘Et­hos’ (Ca­ro­li­na)

Mit­chell Th. (1991) Ci­ce­ro: the Se­nior Sta­tes­man (Lon­don)

Mül­ler Ph. (1990) Ci­cé­ron un phi­lo­sop­he pour noi­re temps (Pa­ris)

Poh­lenz M. (1934) Ci­ce­ro de Of­fi­ciis (Ber­lin)

Süss W. (1966) Ci­ce­ro. Eine Ein­füh­rung in sei­ne phi­lo­sop­hi­schen Schrif­ten (Wies­ba­den)

Wood N. (1988) Ci­ce­ro’s So­cial and Po­li­ti­cal Thought (Ca­li­for­nia)

Zie­linski Th. (1908) Ci­ce­ro im Wan­del der Jahrhun­der­te (Leip­zig—Ber­lin)