Становление демократической политической культуры в Элладе VIII—V веков до н. э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода
(культурологический аспект)
Публикуется по электронному варианту, предоставленному автором, 2015.
1. 2. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЛАСТИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ ЭЛЛАДЫ ПЕРИОДА АРХАИКИ
Политика — суть квинтэссенция, «превращенная форма» социальности, причем социальности сложной, регуляция которой только методами родового строя представляется уже невозможной. Поэтому политическая мысль и политические учения в своей развитой форме впервые появляются лишь на заключительных стадиях эволюции раннеклассовых обществ в классовые, когда исходная «единая» социальность подвергается проверке на прочность классовыми конфликтами, естественно порождаемыми экономическим развитием и возникновением частной собственности. Становление политической мысли как части более широкого понятия политической культуры, по мнению
Формой существования этого триединства, по мнению выдающегося специалиста по культуре античности
Итак, согласно изначальному, или Пеласгическому мифу Творения, сохраненному Павсанием, первым человеком на Земле был некто Пеласг, вышедший из недр Матери-Земли в районе Аркадии. Он и его сыновья были настолько разумными и справедливыми, что их к своему обеду приглашали даже боги. Именно Пеласг, по мнению древних эллинов, придумав хижины и изобретя все предметы быта, как раз и создал затем первую форму с.60 власти в виде монархии, которую впоследствии передал по наследству детям (Описание Эллады. VIII. 1, 2). Так, мы видим: уже в самом древнем античном предании человечество возникает и создает свое первое политическое устройство совершенно самостоятельно, без приложения воли и непосредственного участия богов. Так у древних эллинов власть изначально имманентна человеческому обществу, но не богам. Или, точнее, имманентна как богам, так и людям, но независимо друг от друга. И этот момент для становящейся политической культуры античности мы считает принципиальным.
Из римской традиции схож рассказ поэта Публия Овидия Назона, так, по эллинским мотивам, описывающего происхождение человека: «Не был Юпитер еще не рожден, и луна не являлась, а уж аркадский народ уже жил на Аркадской земле» (Фасты. II. 290). Данный пассаж явно показывает так сказать добожественный, очень ранний характер создания человечества и начала его организованной жизни. До появления бога Юпитера и до возникновения луны эллины-аркадяне жили не просто как некая сумма распыленных по земле индивидов, а уже как народ, то есть группа людей уже определенным образом организованных, а потому явно имеющих политическую власть как средство организации совместной жизни. Причем в этой политической культуре место богам пока еще никак не отводится. Представляется, что смелость данных общекультурных, мировоззренческих традиций, что были характерны для Эллады эпохи архаики, была связана с тем, что жречество пока еще не стало играть в Элладе значительную роль.
О раннем характере создания человека писал в I веке до н. э. подражающий грекам римский поэт-материалист Тит Лукреций Кар: «Матери имя Земля, потому, что сама сотворила весь человеческий род» (О природе вещей. V. 820). В данном случае мы снова видим изначальную автономность человека от богов. Человеческий род сотворен Землей, согласно тексту поэмы «О природе вещей» он появился естественно-эволюционым образом и потому власть как способ организации человеческих коллективов носит совершено земной, естественный характер. Таким образом, политическая автономность, самостоятельность человека по отношению к богам прослеживается нами уже на самых ранних этапах формирования античной цивилизации, входит в ее культуру.
Естественность, а не божественность человека (а потому и всех черт его общественного существования) прослеживается и в другом раннем архаическом мифе об аргонавтах, где войско врагов с.61 Ясона вырастает из семян (по другой версии — зубов дракона), посаженных в землю. Мало того, что в этом мифе из земли вырастает опять-таки не просто сумма людей, а организованное войско. Самое главное, что этот очень ранний миф вполне соответствует вышеприведенной информации о том, что люди — скорее творения Матери-Природы, а она появилась еще раньше, чем сами боги. Аналогичные мифологические сообщения о животворящей силе Земли и о ее первичности по отношению к Олимпийскому пантеону имеются также и у других античных поэтов: Аполлодора, Валерия Флакка, Овидия, Пиндара, и даже историка Геродота. Особенно ярко эти представления отобразил столь любящий мифы Платон в своем диалоге «Менексен»: «Наша Мать-Земля являет достаточное количество свидетельств, что она сама породила человеческое существо. Именно она сама призвала богов как помощников, которые научили людей благоустройству жизни и изготовлению оружия… И уже рожденные и воспитанные наши предки устроили свое государство, причем в нашем государстве равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанных на Законе и повиноваться друг другу в силу авторитета доблести и разума» (Менексен. 238a—
В силу наличия данных представлений становится ясно, что появление человечества на свет без принципиальной роли в этом процессе богов позже не могло не стать основой такой политической культуры, где люди являются политически автономными, основой убеждения, что люди сами могут конструировать такие разные политические формы своего общежития, которые необходимы им для удобства их жизни. Что чуть позже так четко зазвучит в следующем пассаже Гераклита Эфесского:
| «Ибо мудрость — в одном: устанавливать знание, коим владея, ты сможешь всем управлять, что ни есть». |
| (О совокупном. 8 (41)). |
Основой такой политической культуры, которая складывалась в VII—
Обратимся теперь к представлениям второго этапа развития античной мифологии, который, несмотря на то, что в нем господствующими являются уже боги-олимпийцы, так никогда полностью и не вытеснил предшествующих пеласгических мифов и, согласно
—во-первых, люди формально по-прежнему создаются из земли, что является явным эхом мировоззрения исторически предшествующего;
—во-вторых, творцом людей выступает в данном случае именно не боги в целом и даже не какой-то один бог, а Прометей, титан, который позже выступает против самих богов.
Возможно, именно так уже в архаическое время подводилась идеологическая контроверза под попытки навязать обществу те или иные аристократические идеологические установки, якобы «полученные от богов». Но, самое интересное в этом то, что появляющийся в мифах Олимпийского цикла отец всех богов — Кронос (Хронос) — являлся символом Времени, по сути символом изменения всего сущего. И потому все то, что было создано и им и его потомками (а люди и столь важная для человека политическая власть были созданы именно со временем), тем самым уже несут на себе печать потенциальной возможности любых изменений. Что для обоснования возможности изменения и совершенствования античных политических режимов, в то время, — по единодушной оценке
Так, знакомство с ранними античными мифами показывает, что уже в IX—
Кроме того, уже в первых эллинских мифах описывается один весьма интересный прецедент политических новаций, также, на наш взгляд, оказавший существенное воздействие на формирование античной демократической политической культуры. Согласно мифам, отец богов Кронос очень не хотел терять свою единоличную власть и поэтому он одного за другим поедал своих детей. Однако Зевса мать Рея спасла от гибели, отдав его жить на Землю, на остров Крит. Подмешав затем отцу в питье яд, Зевс заставил его отрыгнуть назад своих братьев. Затем с ними он составил заговор против отца, изгнав его и титанов с неба. После чего установил свою власть, совещаясь при этом, в случае нужды, с братьями и сестрами. Перед нами не что иное, как мифологически сакрализованное свержение тирана и установление либо ограниченной монархии, либо фактической аристократии (ведь все остальные боги — братья и сестры Зевса и равны между собой). Налицо факт мифологической смены власти «изначальной» на новую, более «прогрессивную». Причем, что особенно важно, это новая «прогрессивная» власть является властью не только и не сколько властью лично Зевса, а властью его группы, по сути дела коллективной. В этом смысле стоит согласится с мнением
Важность этого мифа для формирования именно коллективной политической культуры античности, с нашей точки зрения, трудно переоценить, ведь этот пример знали абсолютно все граждане полисов, специально проходя мифы, религиозные песни еще юношами в гимнасиях и палестрах. Так, с детства в них закладывалось понимание того, что политическое творчество не только возможно, и даже в каком-то смысле слова санкционировано богами, но в ряде случаев и необходимо. Причем, вполне допускается и применение вооруженной силы и даже физическое устранение приверженцев предшествующего, более архаичного государственного строя. Безусловно, такой подход гораздо лучше способствовал развитию античного свободолюбия, нежели библейское «богу богово, а кесарю кесарево» для развития идеи свободы в европейские Средние века [454, p. 20—
с.64 Так, анализируя раннюю античную мифологию, мы видим, что уже в архаический период, соотносимый с началом процесса античного полито- и полисогенеза, политическая власть и политическая культура получали возможность саморазвития, становились динамически развивающими системами, следующими за становлением полисной социальности. И нет никаких сомнений в том, что представление о власти как о том, на что можно оказывать воздействие силами человеческого интеллекта и социума в целом являлось одним из важных моментов в формирующемся специфическом античном полисном менталитете, полисной политической культуре.
Также следует обратить внимание на еще одну важную составляющую античного поэтического мифа — проблему взаимоотношений лидеров и народа, по мнению Х. Туманса, ставшую важной частью греческой политической культуры еще в архаику [355, с. 77—
Так мы видим, что в античности лидерство признается значительной, естественной, стороной жизни общества. По Аристотелю: «Во всем, что составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, но составляющих одно целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы и ему подчиняются все одушевленные существа» (Политика. I. 9, 1254 A). С ним был согласен эллинский философ II века до н. э. Полибий, утверждавший: «Если бы люди выжили после потопа и из уцелевших остатков как из семян снова выросло бы известное число людей, то непременно они бы подобно прочим живым существам стали бы собираться вместе — так и должно быть, ибо присущая одному человеку слабость побуждает их собираться в однородную толпу, — с.65 один из людей превосходил бы прочих телесною силой и душевною отвагой. Он то и был бы вождем и владыкою. То же наблюдается у всех неразумных животных — быков, кабанов, петухов. Порядок этот следует признавать непререкаемым делом самой природы» (Всеобщая история. VI. 5, 6—
Итак, тенденция к лидерству, по мнению античных граждан, заложена в человеке от природы — это «непререкаемое дело». То есть лидерская власть детерминирована вписанностью человека в природный мир, в человеческом обществе она — наследие исторически предшествующего, неразумного животного периода. Однако, возникает один нюанс; ведь античный человек, как известно, осознавал себя уже вполне разумным [41, с. 47]. Так как же ему быть? Следовать в вопросе лидерства своей изначально неразумной природе или выбирать свой путь уже разумного существа, двигаясь, таким образом, природе уже вопреки? Наш анализ источников показывает, что в античной культуре по этому поводу имелся явный плюрализм. Одни авторы (скажем, Геродот и Фукидид) были согласны с правом сильного, а вот Ксенофонт как явную специфику именно человека отмечал следующее: «Легко убедиться, что все эти стада (животных) охотнее повинуются своим пастухам, нежели люди своим повелителям, ибо стада отправляются туда, куда их ведут, пасутся там, и не идут туда, куда их не пускают. Стада позволяют своим пастырям распоряжаться получаемым с них доходом как им заблагорассудится. Стадо никогда не восстанет против своего пастуха и не откажется ему повиноваться. Напротив, стадо гораздо враждебнее относится к чужакам, чем к своему правителю, хотя последний и получает от них выгоду. Люди же с величайшей охотой восстают против тех, кого они заподозрят в желании установить над ними власть» (Киропедия. I. 1, 2). Практически та же мысль содержится и у Сенеки, который видел главнейшую задачу человека в том, «чтобы человек не следовал подобно скоту за вожаками стада, а направлялся единственно туда, куда его зовет долг» (О счастливой жизни. 1). Очевидно, что у Ксенофонта и Сенеки содержится одно и то же утверждение, вероятно отраженное в полисном общественном сознании и политической культуре. Человеческому обществу, как и любому природному объединению, присуще совершенно естественное выделение лидеров-управленцев. Однако принципиальной и отличительной чертой социальной и социокультурной жизни именно человека, по мнению античного человека, является то, что человек вполне может и не следовать этой естественной норме, может пойти вопреки ей и это — его право с.66 и собственное дело. И никакие боги, опять-таки его за это не осудят.
Говоря же теперь о том противодействии лидерству, которое мы видим в ранней античной литературе, можно заметить, что оно шло сразу по двум направлениям. С одной стороны, отметалось традиционное для аристократии (и для предшествующей истории древнего Востока) представление о лидере исключительно как о военном вожде. Например, согласно Лукрецию Кару, следовавшему раннегреческим мифологическим традициям, лидеры у первобытного человека появлялись так:
| «Те, кто огню научились и всяческим там нововведеньям, кто даровитее был и умом среди всех выделялся, стали царями, начав возводить укрепленья…» |
| (О природе вещей. V. 1100— |
В данном случае, подчеркивается, что лидером можно стать не только благодаря физической силе, но и благодаря уму, хитрости, изобретательности. То есть автором изображается широкий круг возможностей для достижения социальной и политической власти. И физическая сила или агрессивность в данном случае — вещи отнюдь не первостепенные. В этой связи интересно взглянуть и на миф о Прометее, который использовал огонь и, подарив его людям, в какой-то степени стал их признанным лидером, во всяком случае, целыми столетиями вызывая у них искреннее уважение, зафиксированное, скажем, в самый расцвет афинской демократии в трагедии Эсхила «Прометей прикованный», блестяще проанализированной
По мнению
В работе еще будет высказываться наш тезис о том, что демократия — это по сути дела некий правовой, институционализационный и одновременной с этим заглубленный в общественной психологии социокультурный механизм, способ самосохранения правящей аристократии, причем не аристократии вообще, но только такой аристократии, которая является исторически «умной» и способна к саморазвитию, конкуренции и взаимодействию с новыми элитами за право управлять обществом. с.68 И как нам представляется, начало формирования именно такой ментальности и такой политической культуры мы можем наблюдать уже в период греческой архаики.
Теперь скажем о второй — помимо создания альтернативных иерархий построенных не на военной силе, возможности противодействия единоличному лидерству, отмечаемой нами при анализе ранней эллинской мифологической и поэтической традиции. В ней явно подчеркивались негативные стороны лидерства, такие как отчуждение лидерами от власти других индивидуумов, а также имело место и развенчание якобы исключительно положительного социального значения лидеров. Более того, мы видим и доказательство их корыстного поведения, использования власти в личных целях, когда ценностная категория «общее благо» явно замещается категорией «личная выгода». Одновременно с этим, античные мыслители доказывали: наиболее оптимальные правители в мире людей — это такие лидеры, которые являясь лидерами, при этом ведут себя как совершенно обычные граждане, не выделяясь совершенно ничем, кроме объема властных полномочий.
Полибий так описывает жизнь и быт идеальных древних античных лидеров: «В старину раз выбранные в цари и достигшие этой власти оставались на царстве до старости, укрепляя удобные пункты, возводя стены и приобретая землю частью ради безопасности, частью для доставления подданным необходимых средств к жизни и изобилии. Озабоченные этим цари не подвергались ни злословию, ни зависти, так как большой разницы между ними и народом ни в одежде, ни в пище, ни в питье не было, по образу жизни цари походили на всех прочих людей и поддерживали общение с народом» (Всеобщая история. VI. 8).
Отметим, что цари в данном случае — избранные, трудятся они только на благо народа, мало от народа отличаются, поддерживают тесное общение с народом. Конечно, такой взгляд — это продукт в том числе и позднейшей идеализации, когда действительно имевший место в архаике небогатый быт царей и аристократов [См.: 484, с. 23—
Анализируя поэтико-мифологическую античную традицию, мы видим также полное отсутствие в ней коллективного лидерства — дружины аристократов. В Илиаде и Одиссее фигурируют равнозначные между собой аристократы, а их военные формирования носят характер все-таки групп ополченцев, отделенных от своих командиров, не допущенных к их столу и не участвующих в принятии политических решений. Такая военная группа не могла эффективно отделять лидера-аристократа от окружающего народа, не создавала у него ощущения того безраздельного господства, что было характерно, скажем для раннего феодализма в Европе и России, когда князь Игорь по просьбе своих дружинников был даже вынужден пойти на вторичный беззаконный сбор дани с древлян. Власть в мифологии и ранней античной традиции так и не закрепляется в общественном сознании за некой одной социальной группой, так как группа не признается коллективным лидером.
Согласно нашей оценки, лидеры в произведениях ранней античной традиции всегда фигурируют только как одиночки, как в мифах об Аргонавтах, Геракле, Тесее, Персее и т. д., где даже если и есть некая «команда» героев, как в «Аргонавтах», однако все решения лидер принимает сам (как это делал на своем корабле и в пещере циклопа тот же Одиссей). Причем этот лидер, как это случилось с Агамемноном, который временно отдал свои полномочия Одиссею, что бы тот чужим скипетром избил восставшего воина Терсита, нередко оказывается сменяемым на какое-то время. И эта персональная сменяемость, которая видна также и в случае с заменами командующих в войске ахейцев под Троей, предположительно, также могла сыграть свое значение в становлении такой черты античной демократической политической культуры, как сменяемость полисных магистратов.
Итак, мы видим, что лидер признается в античном общественном сознании раннего периода важным и нужным носителем власти, но он предстает нам при анализе религиозной и поэтической традиции социально одиноким, что делает его в политической культуре социально уязвимым. Исходя из анализа столь значимой для формирования взглядов античного гражданина мифологии, можно отметить: Несмотря на то, что властные с.70 функции в период греческой архаики монополизированы аристократами, сама власть, как явление, в раннем античном общественном сознании и политической культуре так и не смогла полностью отождествиться с группой, сословием, кастой, оставшись существовать только в личностном варианте. И именно потому ее бытие легко прерываемо и потому потенциально передаваемо от человека к человеку, что и служит наилучшей защитой от ее узурпации и монополизации в рамках какой-то одной правящей элиты.
Безусловно, принцип краткосрочной магистратуры в полисном менталитете архаики еще не сложился окончательно, но потенциальная возможность этого уже закладывается. Ведь понятие «меняющиеся» (в зависимости от ситуации) лидеры и «сменяющиеся», «сменяемые», «сменные» лидеры, как нам представляется, семантически и идейно уже близки. Что по мнению филолога-культуролога П. Сакулина, не может не иметь значения для формирования определенных культурных смыслов в обществе [См.: 307, с. 9—
В тенденции к индивидуализации на тот период времени
| «Носит теперь горделиво саисец мой щит безупречный; Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах. Сам я кончины зато избежал. И пусть пропадает Щит мой! Не хуже ничуть новый смогу я добыть!» |
| (О щите) |
наглядно показывает нам: в античных полисах архаического периода вместо слепого поддержания общественных традиций уже важнее сам факт персонального выживания конкретного индивида, который для достижения своего личного благополучия теперь совершенно не намерен подчиняться каким-то там древним родовым правилам. И надо полагать, и в сфере политического устройства общества тем более. Наступал период VII века до н. э., когда античные аристократические системы (с рудиментарной царской властью) оказались сметены формирующимся полисным гражданством, тараном которого выступили самые активные и тщеславные индивиды своей эпохи — античные тираны и реформаторы. Оставляя в стороне рассмотрение социальных корней тирании, как вопрос благодаря А. Андревсу, Г. Берве и
Соглашаясь с
У поэта эллинской архаики Алкея (начало VI века до н. э.), в поэтической форме предупреждающего жителей города Митилены (о. Лесбос) об опасности надвигающейся тирании, есть довольно любопытное сравнение:
| «Он знай себе идет по головам, а вы безмолвны, как в оцепенении жрецы перед загробной тенью, из мира мертвых вышедшей в ваш свет. Пока не поздно, одумайтесь граждане, пока поленья лишь чадят, дымя. Не мешкая, гасите пламя…» |
| (К Мителенянам. 1— |
с.72 Единоличная власть в данном контексте — «загробная тень», нечто принадлежащее прошлому, возврата к которому допустить нельзя. Граждане полиса вполне могут справиться с тираном, причем еще тогда, когда этот амбициозный индивид — тиран пока еще только потенциальный, «пока поленья лишь чадят, дымя». Так еще за сто пятьдесят лет до Перикла, в политической культуре эллинской архаики уже зафиксировано, что античные граждане:
—были способны четко предсказывать развитие политических событий;
—оценивают единоличные тиранические режимы негативно;
—абсолютно уверены в возможности коллектива победить тирана;
—считают, что у них есть моральное право наносить опережающий удар тирану пока еще только потенциальному;
—легко используют религиозный контекст для наглядности изображения того, что тираническая единоличная власть — есть что-то «загробное», как бы мы сейчас сказали, «не от мира сего», нечто не имеющее право существовать в античном полисном мире [127, с. 28].
Как можно заметить, данное осмысление тиранической власти в политической культуре (а поэзия популярного поэта — один из важных элементов как культуры вообще, так и способ формирования конкретно политической культуры) — явно не идет ей на пользу, она видится однозначно негативно. А раз так, то можно предположить, что методом «от противного», позитивно в полисах должна осмысливаться и восприниматься власть именно коллективная, власть коллектива, демоса, власть демократическая. Которая на стыке архаического и классического периодов столь привычно для современности как власть «демократическая» еще не именовалась, скрывалась за ширмой требований «исогории» и