Становление демократической политической культуры в Элладе VIII—V веков до н. э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода
(культурологический аспект)

3. 3. БОРЬБА ЗА СОХРАНЕНИЕ И ВОСПРОИЗВОДСТВО ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В АФИНАХ В КОНЦЕ V ВЕКА ДО Н. Э.

Выше было рас­смот­ре­но, что вслед­ст­вие нача­ла кри­зи­са соци­аль­но­го и эко­но­ми­че­ско­го строя Афин во вто­рой поло­вине V века до н. э. начи­на­ет­ся поли­ти­че­ское рас­сло­е­ние когда-то еди­но­го граж­дан­ско­го обще­ства, что нахо­дит свое выра­же­ние в фор­ми­ро­ва­нии новой поли­ти­че­ской куль­ту­ры, сущ­но­стью кото­рой было кри­ти­ка поли­ти­че­ской геге­мо­нии народ­но­го боль­шин­ства и при­зыв к уве­ли­че­нию роли инди­виду­аль­но­стей отдель­ных поли­ти­ков [См.: 333, с. 62—87, 337]. Фор­маль­но явля­ясь поли­ти­че­ской куль­ту­рой новой, по спра­вед­ли­вой оцен­ке Э. Д. Фро­ло­ва, на самом деле, эта куль­ту­ра явля­лась исто­ри­че­ски пред­ше­ст­ву­ю­щей, полис­ны­ми кол­лек­ти­ва­ми пре­одо­лен­ной еще во вре­ме­на Соло­на и Кли­сфе­на, когда антич­ное полис­ное граж­дан­ство суме­ло вос­пре­пят­ст­во­вать тому объ­ек­тив­но­му про­цес­су, кото­рый мож­но опре­де­лить как «спе­ци­а­ли­за­ция на вла­сти», про­цес­су выде­ле­ния из обще­ства в целом тех отдель­ных инди­видов и целых соци­аль­ных групп, кото­рые сна­ча­ла поста­ра­лись бы моно­по­ли­зи­ро­вать в сво­их руках осу­щест­вле­ние управ­лен­че­ских пол­но­мо­чий, а затем улуч­ши­ли свое мате­ри­аль­ное и соци­аль­ное поло­же­ние за счет осталь­но­го кол­лек­ти­ва [338, с. 3—30]. И это «новое ста­рое» про­ти­во­по­став­ле­ние двух поли­ти­че­ских куль­тур — ари­сто­кра­ти­че­ски-оли­гар­хи­че­ски-тира­ни­че­ской и демо­кра­ти­че­ской в послед­ней тре­ти V века до н. э. ста­ло явным фак­том куль­тур­ной жиз­ни Афин, отра­зив­шись в поли­ти­че­ской мыс­ли, ока­зав­шись зафик­си­ро­ван­ным в работах всех без исклю­че­ния авто­ров того вре­ме­ни — тра­геди­ях Софок­ла и Еври­пида, комеди­ях Ари­сто­фа­на, «Исто­рии» Фукидида. Наи­бо­лее же пол­но ока­зав­шись осве­щен­ным в сокра­ти­че­ских про­из­веде­ни­ях Ксе­но­фон­та и Пла­то­на.

с.248 Понят­но, что прин­ци­пи­аль­ным момен­том в тех идео­ло­ги­че­ских дис­пу­тах, что име­ют зна­че­ние для соци­у­ма в целом, явля­ет­ся аргу­мен­та­ция спо­ря­щих сто­рон, их «за» и «про­тив» тех или иных поло­же­ний. Исто­ри­че­ски, те, кто, как и Сократ, стре­мил­ся к выде­ле­нию из обще­ства поли­ти­че­ских про­фес­сио­на­лов, а так­же к выде­ле­нию поли­ти­ки вооб­ще — как неко­е­го спе­ци­фи­че­ско­го вида дея­тель­но­сти, к кото­ро­му рас­по­ло­же­ны толь­ко отдель­ные инди­виды и (или) соци­аль­ные груп­пы, были обя­за­ны утвер­ждать, что управ­ле­ние обще­ст­вом — это такой слож­ный вид дея­тель­но­сти, кото­рый тре­бу­ет имен­но спе­ци­а­ли­за­ции, овла­де­ния этим заня­ти­ем, про­ник­но­ве­ния чело­ве­ка в такие тай­ны это­го про­цес­са, кото­рые, во-пер­вых, недо­ступ­ны для пони­ма­ния боль­шин­ства граж­дан, а, во-вто­рых, даже само зна­ние этих тайн все­ми граж­да­на­ми явля­ет­ся опас­ным для дан­но­го обще­ства.

Соот­вет­ст­вен­но, те демо­кра­ти­че­ские слои Афин, что были про­тив­ни­ком моно­по­ли­за­ции вла­сти в руках какой-то груп­пы, были обя­за­ны наста­и­вать на том, что власть, само осу­щест­вле­ние власт­ных пол­но­мо­чий совер­шен­но неслож­но и нико­им обра­зом не отли­ча­ет­ся от боль­шин­ства всех тех дел и меро­при­я­тий, с кото­ры­ми при­хо­дит­ся стал­ки­вать­ся в сво­ей повсе­днев­ной жиз­ни боль­шин­ству граж­дан­ско­го насе­ле­ния. И о том, что в Афи­нах дело обсто­я­ло имен­но так, а не ина­че, мы уже смог­ли убедить­ся в пред­ше­ст­ву­ю­щих гла­вах.

Посколь­ку оппо­зи­ци­он­ная куль­ту­ра, даже явля­ясь куль­ту­рой целых клас­сов, изна­чаль­но все рав­но выра­ба­ты­ва­ют­ся отдель­ны­ми инди­вида­ми типа Сокра­та (роль субъ­ек­тив­но­го фак­то­ра в исто­рии), неред­ко, в силу опре­де­лен­ной авто­ном­но­сти созна­ния от непо­сред­ст­вен­но­го бытия, осо­знаю­щи­ми чей-то клас­со­вый инте­рес даже без соб­ст­вен­но­го соот­не­се­ния себя с дан­ным клас­сом, то преж­де чем быть при­ня­той на воору­же­ние груп­па­ми людей, эта оппо­зи­ци­он­ная куль­ту­ра сна­ча­ла обя­за­тель­но явля­ет­ся куль­ту­рой оди­но­чек, миро­воз­зре­ни­ем, отра­жен­ным как в уст­ной фор­ме, так и коди­фи­ци­ро­ван­ным в исто­ри­че­ской, фило­соф­ской или худо­же­ст­вен­ной лите­ра­ту­ре.

А. Швей­цер спра­вед­ли­во отме­чал, что зако­ны обще­ст­вен­ных дис­кус­сий тако­вы, что оппо­зи­ци­он­ная кон­тр­куль­ту­ра обя­за­тель­но обла­да­ет очень высо­кой само­ре­флек­си­ей и почти все­гда еще на ста­дии сво­его рож­де­ния осо­зна­ет себя имен­но как оппо­зи­ци­он­ная и пото­му потен­ци­аль­но опас­ная не толь­ко для пра­вя­ще­го режи­ма, но и для сво­их созда­те­лей и носи­те­лей, то по мере сво­его про­яв­ле­ния, пер­во­на­чаль­но, она чаще все­го высту­па­ет не как «анти­те­зис» (хотя по сути явля­ет­ся имен­но анти­те­зи­сом), а ско­рее с.249 как «син­тез», яко­бы некое раз­ви­тие идео­ло­ги­че­ско­го тези­са пред­ше­ст­ву­ю­ще­го, пока еще доми­ни­ру­ю­ще­го [401, с. 52—87]. Про­дол­жая это наблюде­ние, отме­тим, что новая, кон­ку­ри­ру­ю­щая, оппо­зи­ци­он­ная куль­ту­ра, явля­ю­ща­я­ся новым осмыс­ле­ни­ем сущ­но­сти и направ­лен­но­сти вла­сти, исто­ри­че­ски пер­во­на­чаль­но как бы гово­рит о том, что она на самом-то деле вовсе не оппо­зи­ци­он­ная, она — лишь некая модер­ни­за­ция куль­ту­ры гос­под­ст­ву­ю­щей (пока гос­под­ст­ву­ю­щей), ее более усо­вер­шен­ст­во­ван­ная и обнов­лен­ная модель, луч­ше адап­ти­ро­ван­ная к новым вея­ни­ям вре­ме­ни и более полез­ная для обще­ства и государ­ства. И пол­но­стью оппо­зи­ци­он­ной она, по мне­нию Л. Г. Иони­на, как раз и ста­но­вит­ся толь­ко тогда, когда ее скры­тая, истин­ная сущ­ность будет выяв­ле­на в кон­так­те и в срав­не­нии с идео­ло­ги­ей гос­под­ст­ву­ю­щей, и эта послед­няя, почув­ст­во­вав в себе угро­зу, уже откро­вен­но не при­мет пред­ла­гае­мых ей нов­шеств и «дора­боток», осудит их и всту­пит с ними и их носи­те­ля­ми (инди­вида­ми и соци­аль­ны­ми груп­па­ми) в откры­тый кон­фликт [См.: 142].

Таким обра­зом, спе­ци­фи­ка суще­ст­во­ва­ния и борь­бы куль­тур, с нашей точ­ки зре­ния тако­ва, что ста­рая гос­под­ст­ву­ю­щая куль­ту­ра, суще­ст­вуя в пери­од сво­его гос­под­ства в рас­се­ян­ном, рас­пы­лен­ном по все­му обще­ству виде, в сво­ем кон­цен­три­ро­ван­ном виде чаще все­го про­яв­ля­ет­ся имен­но тогда, когда она начи­на­ет отра­жать­ся, слов­но в зер­ка­ле, в оппо­зи­ци­он­ной куль­ту­ре. Кото­рая до опре­де­лен­но­го момен­та пыта­ет­ся выдать себя за некое раз­ви­тие и про­дол­же­ние тра­ди­ций куль­ту­ры пред­ше­ст­ву­ю­щей. И уже имен­но пото­му, что ей нуж­но от чего-то оттолк­нуть­ся, она оформ­ля­ет (неред­ко впер­вые) пред­ше­ст­ву­ю­щую себе гос­под­ст­ву­ю­щую куль­ту­ру как некую дог­му, дела­ет ее для себя фун­да­мен­том и устрем­ля­ет­ся вверх, в пер­спек­ти­ву исто­ри­че­ских изме­не­ний, оттал­ки­ва­ясь от нее как от опре­де­лен­но­го фун­да­мен­та.

Ста­вя перед собой цель луч­ше понять поли­ти­че­скую куль­ту­ру демо­кра­ти­че­ских Афин к кон­флик­те с теми новы­ми оппо­зи­ци­он­ны­ми поли­ти­че­ски­ми куль­ту­ра­ми, что ста­ли воз­ни­кать во вто­рой поло­вине V века до н. э., в дан­ном пара­гра­фе мы сопо­ста­вим гос­под­ст­ву­ю­щую в Афи­нах соци­о­куль­тур­ную уста­нов­ку на общедо­ступ­ность, при­ми­тив­ность и про­стоту вла­сти с той новой поли­ти­че­ской куль­ту­рой, что воль­но или неволь­но созда­вал Сократ и дру­гие оппо­зи­ци­он­ные интел­лек­ту­а­лы (не все­гда осо­зна­вая соци­аль­ный заказ ари­сто­кра­ти­че­ской и оли­гар­хи­че­ской эли­ты). Ведь пусть даже не созда­вая закон­чен­ную кон­цеп­цию новой власт­ной систе­мы, а про­сто кри­ти­куя поли­ти­че­скую систе­му и куль­ту­ру име­ю­щу­ю­ся, Сократ мето­дом от про­тив­но­го все рав­но с.250 оформ­лял желае­мые для него прин­ци­пи­аль­ные осно­вы вла­сти какой-то дру­гой, пусть даже и пока вир­ту­аль­ной, суще­ст­ву­ю­щей толь­ко в созна­нии его само­го и его уче­ни­ков, в новой куль­ту­ре. И эта пусть даже и до кон­ца не оформ­лен­ная какая-то дру­гая систе­ма вла­сти, не явля­ясь вла­стью демо­са, тем самым объ­ек­тив­но ста­но­ви­лась вла­стью какой-то дру­гой соци­аль­ной груп­пы. А раз она была вла­стью какой-то дру­гой соци­аль­ной груп­пы, то она авто­ма­ти­че­ски ста­но­ви­лась соци­аль­но и поли­ти­че­ски чуж­дой, оппо­зи­ци­он­ной и попро­сту опас­ной для име­ю­щей­ся в Афи­нах вла­сти и идео­ло­гии демо­са.

Соглас­но М. Я. Ост­ро­гор­ско­му, тео­ре­ти­че­ские штудии отдель­ных интел­лек­ту­а­лов неред­ко выпол­ня­ют функ­цию поли­ти­че­ской пар­тии — выра­ба­ты­ва­ют чет­кую поли­ти­че­скую плат­фор­му и успеш­но отста­и­ва­ли при­ня­тие важ­ных поли­ти­че­ских реше­ний [265, с. 26—78]. И гово­ря об этом, нель­зя не отме­тить такую осо­бен­ность эпо­хи послед­ней тре­ти V века до н. э., как то, что той «горя­чей точ­кой» сопри­кос­но­ве­ния ста­рой демо­кра­ти­че­ской и новой ари­сто­кра­ти­че­ской, оли­гар­хи­че­ской, и тира­ни­че­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ры, ока­зы­ва­ет­ся каза­лось бы более чем отвле­чен­ный почти педа­го­ги­че­ский вопрос о том, мож­но или нель­зя научить под­рас­таю­щее поко­ле­ние искус­ству управ­ле­ния поли­сом и вооб­ще, сто­ит ли это­му учить, или же эта спо­соб­ность при­хо­дит к каж­до­му юно­ше про­сто в про­цес­се его соци­а­ли­за­ции, взрос­ле­ния рядом со взрос­лы­ми. [128, с. 276].

При­чи­на это­го вполне понят­на как в тео­ре­ти­че­ском, так и кон­крет­но-исто­ри­че­ском ракур­сах. Как спра­вед­ли­во отме­ча­ет Ю. Хабер­мас, поли­ти­ка — это все­гда вовле­че­ние дру­го­го, а вовле­че­ние дру­го­го — все­гда поли­ти­ка [382, с. 3—18], а пото­му любая педа­го­ги­ка, обще­ние с под­рас­таю­щим поко­ле­ни­ем и изме­не­ние его миро­воз­зре­ния и куль­ту­ры — все­гда поли­ти­ка. С дру­гой сто­ро­ны, то обсто­я­тель­ство, что воен­ные пора­же­ния чаще все­го про­ис­хо­ди­ли имен­но в лаге­ре демо­кра­ти­че­ских Афин, а не их ари­сто­кра­ти­че­ски настро­ен­ных сопер­ни­ков-спар­тан­цев, обя­за­тель­но долж­но было при­ве­сти к тому, что наи­бо­лее мыс­ля­щие граж­дане ста­ли заду­мы­вать­ся о несо­вер­шен­стве сво­ей поли­ти­че­ской систе­мы и о тех не все­гда уме­лых лиде­рах, что бла­го­да­ря ей при­хо­ди­ли к вла­сти. Одна­ко, в свя­зи с тем, что любые дис­кус­сии на тему прин­ци­пов обще­го устрой­ства поли­ти­че­ско­го режи­ма были попро­сту опас­ны, дан­ная тема­ти­ка вполне логич­но посте­пен­но транс­фор­ми­ро­ва­лась в дис­кус­сии в сфе­ре поли­ти­че­ской куль­ту­ры, в обсуж­де­ние более част­но­го вопро­са о том, поче­му же вели­кие лиде­ры Афин пер­вой поло­ви­ны и середи­ны V века до н. э. с.251 (Феми­стокл, Ари­стид, Кимон, Перикл и т. д.), при кото­рых Афи­ны ста­ли геге­мо­ном Элла­ды, в ито­ге так и не смог­ли пере­дать свою муд­рость лиде­рам послед­ней тре­ти века (Никию, Клео­ну, Алки­ви­а­ду и т. д.), кото­рые при­ве­ли Афи­ны к воен­но-поли­ти­че­ско­му пора­же­нию. Да и вооб­ще, мож­но ли пере­дать свои зна­ния, свою доб­ро­де­тель и поли­ти­че­скую муд­рость вооб­ще кому-то ни было, или же это тех­ни­че­ски и даже тео­ре­ти­че­ски невоз­мож­но?

Так, стерж­нем и пред­ме­том всех тех соци­о­куль­тур­ных дис­кус­сий, что име­ли место в кру­гах эллин­ской интел­лек­ту­аль­ной эли­ты (осо­бен­но в среде софи­стов [См.: 393]) посте­пен­но ста­но­вит­ся не вопрос об успеш­но­сти или неуспеш­но­сти афин­ской демо­кра­ти­че­ской моде­ли, а вопрос о том, мож­но или нель­зя пере­да­вать зна­ния, мораль­ные каче­ства (доб­ро­де­тель) и уме­ние управ­лять государ­ст­вом, от одно­го чело­ве­ка к дру­го­му, в том чис­ле, от отца к сыну. И в свя­зи с этим, чем же и кем обу­слов­лен сам этот про­цесс пере­да­чи зна­ний и навы­ков (обще­ст­вен­ны­ми тра­ди­ци­я­ми, бога­ми или вооб­ще никем). Да и вооб­ще, что же имен­но сле­ду­ет пере­да­вать, что же есть сама поли­ти­че­ская доб­ро­де­тель?

Так, вопро­сы, внешне выглядя­щие как отно­ся­щи­е­ся к тео­рии педа­го­ги­ки, неожи­дан­но ста­ли вопро­са­ми ост­ро соци­аль­ны­ми, вопро­са­ми по суще­ству идео­ло­ги­че­ски­ми, вопро­са­ми, исхо­дя из отве­тов на кото­рые мож­но было делать дале­ко­иду­щие выво­ды о лояль­но­сти или не лояль­но­сти граж­да­ни­на суще­ст­ву­ю­ще­му демо­кра­ти­че­ско­му строю. При­мер веде­ния этой столь зна­чи­мой для поли­ти­че­ской куль­ту­ры антич­но­сти дис­кус­сии осо­бен­но нагляд­но пока­за­но в диа­ло­ге Пла­то­на «Менон» и его «Апо­ло­гии Сокра­та». Обе работы более чем пока­за­тель­ны; и в той и в дру­гой вели­кий учи­тель Пла­то­на Сократ всту­па­ет в жест­кий и пре­дель­но обост­рен­ный идео­ло­ги­че­ский спор со сво­и­ми буду­щи­ми обви­ни­те­ля­ми на суде — бога­тым вла­дель­цем коже­вен­ных мастер­ских Ани­том и подав­шим на него в суд поэтом Меле­том. И в обо­их слу­ча­ях пред­мет дис­кус­сии один — вопрос о том, кто и чему дол­жен и может учить афин­ское юно­ше­ство управ­ле­нию демо­кра­ти­че­ским поли­сом.

Хро­но­ло­ги­че­ски более ран­ним явля­ет­ся раз­го­вор Сокра­та с Ани­том в диа­ло­ге Пла­то­на «Менон». Собы­тия диа­ло­га совер­шен­но реаль­ны и отно­сят­ся при­мер­но к 402 году до н. э., когда моло­дой фес­са­ли­ец Менон, про­ис­хо­дя­щий из знат­ной семьи Але­ва­дов и име­ю­щий мно­го зна­ко­мых в Афи­нах, при­ез­жа­ет туда, чтобы повидать дру­зей и воз­мож­но попасть на заня­тия к каким-нибудь софи­стам. Сам Менон явля­ет­ся уче­ни­ком софи­ста Гор­гия и водит лич­ную друж­бу не толь­ко с уче­ни­ком Сокра­та Ксе­но­фон­том, но и с с.252 буду­щим обви­ни­те­лем Сокра­та бога­тым кожев­ни­ком Меле­том. Прин­ци­пи­аль­но важ­но и то, что Мелет бук­валь­но чуть боль­ше года назад при­ни­мал лич­ное уча­стие в свер­же­нии в Афи­нах режи­ма тира­нии Трид­ца­ти, воз­глав­ля­е­мо­го вос­пи­тан­ни­ка­ми же Сокра­та Кри­ти­ем и Хар­мидом.

Сам раз­го­вор про­ис­хо­дит в недав­но осво­бож­ден­ных от тира­нии Афи­нах и завя­зы­ва­ет­ся он после того, как Менон спра­ши­ва­ет Сокра­та: «Мож­но ли научить­ся доб­ро­де­те­ли? Или ей нель­зя научить­ся и мож­но лишь достичь ее путем упраж­не­ния? А может быть, ее не дает ни обу­че­ние, ни упраж­не­ние и доста­ет­ся она чело­ве­ку от при­ро­ды либо еще как-нибудь?». В ходе даль­ней­ше­го раз­го­во­ра Менон и Сократ вро­де бы при­хо­дят к пол­ной ясно­сти в этом вопро­се, и Менон с пода­чи пре­ста­ре­ло­го фило­со­фа тор­же­ст­ву­ю­ще про­воз­гла­ша­ет, что если доб­ро­де­тель — это зна­ние, то, зна­чит, это­му мож­но выучить­ся (Менон. 89c). А посколь­ку в диа­ло­ге несколь­ко раз гово­ри­лось о том, что под доб­ро­де­те­лью пони­ма­ет­ся уме­ние хоро­шо управ­лять и соб­ст­вен­ным домом и горо­дом, у Мено­на нет ника­ких сомне­ний, что выучить­ся мож­но имен­но управ­ле­нию государ­ст­вом. Но Сократ вдруг начи­на­ет сомне­вать­ся в том, что доб­ро­де­тель — это зна­ние и ей мож­но научить­ся. И сомне­ния его постро­е­ны на том, что если какой-то вещи мож­но выучить­ся, зна­чит, обя­за­тель­но долж­ны быть учи­те­ля и уче­ни­ки, а вот он, Сократ, мно­го раз искал учи­те­лей доб­ро­де­те­ли, да толь­ко вот ни разу их не нахо­дил. А отсюда Сократ выво­дит, что раз нет ни учи­те­лей, ни уче­ни­ков, зна­чит, пред­ме­ту выучить­ся нель­зя. В раз­го­во­ре воз­ни­ка­ет нелов­кая пау­за, и тут Сократ обра­ща­ет­ся с этим же вопро­сом к под­сев­ше­му к ним Ани­ту.

Гово­ря об Ани­те, сле­ду­ет учесть, что Анит — это буду­щий обви­ни­тель Сокра­та, по сути его убий­ца. Каза­лось бы, Пла­то­ну, как уче­ни­ку Сокра­та, в сво­ем диа­ло­ге сле­ду­ет бук­валь­но уни­что­жить это­го бога­то­го кожев­ни­ка, мак­си­маль­но его уни­зить. Одна­ко вме­сто это­го Пла­тон уста­ми само­го Сокра­та харак­те­ри­зу­ет его так: «Анит преж­де все­го сын Анте­ми­о­на, чело­ве­ка муд­ро­го и бога­то­го, кото­рый раз­бо­га­тел не слу­чай­но, и не бла­го­да­ря чье­му-то подар­ку, но бла­го­да­ря соб­ст­вен­ной муд­ро­сти и усер­дию; к тому же он не какой-то чван­ли­вый, спе­си­вый и докуч­ли­вый граж­да­нин, но муж скром­ный и бла­го­вос­пи­тан­ный. И сына Ани­та он хоро­шо вырас­тил и вос­пи­тал, о чем свиде­тель­ст­ву­ет то, что афи­няне выдви­га­ют его на самые высо­кие долж­но­сти» (Менон. 90a—b). Сле­ду­ет под­черк­нуть, что дан­ная бла­гост­ная харак­те­ри­сти­ка Ани­та у Сокра­та вряд ли может счи­тать­ся истин­ной. Ксе­но­фонт, кото­рый не создал соб­ст­вен­ной фило­соф­ско-эти­че­ской кон­цеп­ции, и пото­му в ряде с.253 слу­ча­ев пере­да­ет сло­ва и мне­ния Сокра­та более досто­вер­но, неже­ли Пла­тон, в сво­ей «Апо­ло­гии Сокра­та» при­во­дит сле­дую­щие выска­зы­ва­ния Сокра­та об Ани­те после окон­ча­ния судеб­но­го про­цес­са: «Как жалок он! Види­мо он не пони­ма­ет, кто из нас совер­шил дела более полез­ные и слав­ные на веч­ные вре­ме­на, тот и победи­тель! …Пред­ска­зы­ваю, что сын Ани­та не оста­нет­ся при том раб­ском заня­тии, к кото­ро­му пред­на­зна­чил его отец» (Защи­та Сокра­та на суде. 29—30).

Зная и то, что Сократ мно­го­крат­но высме­и­вал ремес­лен­ни­ков как людей низ­ких, мож­но не сомне­вать­ся, что похва­ла Сокра­том Ани­та, если бы она была такой, какой име­ет место у Пла­то­на, была бы вос­при­ня­та Ани­том ско­рее как тон­кая издев­ка. Исхо­дя из это­го, а так­же того вполне досто­вер­но­го фак­та, что Сократ был зна­ком и с Ани­том и его сыном и даже сове­то­вал сыну не идти по сто­пам отца, отсюда мож­но выве­сти, что под­черк­ну­тое ува­же­ние Сокра­та к Ани­ту в «Меноне» ско­рее явля­ет­ся не более чем автор­ским замыс­лом само­го Пла­то­на, кото­рый, изо­бра­жая Ани­та чело­ве­ком ува­жае­мым афин­ским демо­сом (и это соот­вет­ст­ву­ет исто­ри­че­ской истине) и даже полу­чаю­щим от него государ­ст­вен­ные долж­но­сти, тем самым дела­ет Ани­та как бы неким носи­те­лем поли­ти­че­ской куль­ту­ры демо­са, тем транс­ля­то­ром кон­цен­три­ро­ван­ных демо­кра­ти­че­ских пред­став­ле­ний о суще­стве вла­сти, о ее сущ­но­сти, что был так необ­хо­дим Пла­то­ну для:

—луч­ше­го обо­зна­че­ния нали­чия в диа­ло­ге сра­зу трех поле­ми­зи­ру­ю­щих меж­ду собой пози­ций: пози­ции уче­ни­ка софи­стов (софи­ста Гор­гия) Мено­на, пози­ции демо­са в изло­же­нии Ани­та и пози­ции Сокра­та-Пла­то­на;

—объ­яс­не­ния чита­те­лю тех истин­ных при­чин, что соб­ст­вен­но и при­ве­ли к откры­то­му кон­флик­ту афин­ско­го демо­са с Сокра­том.

Так вот, уже выявив в диа­ло­ге пози­цию софи­стов, утвер­ждаю­щих то, что доб­ро­де­те­ли управ­ле­ния государ­ст­вом вполне мож­но научить (так как это — не более чем крас­но­ре­чие!), Пла­тон уста­ми Сокра­та теперь стал­ки­ва­ет ее с пози­ци­ей демо­са, оли­це­тво­рен­но­го в фигу­ре Ани­та. Сократ спра­ши­ва­ет его, куда бы сле­до­ва­ло отпра­вить учить­ся Мено­на, если бы он хотел стать вра­чом или кожев­ни­ком; к вра­чам и кожев­ни­кам или к тем, кто на самом деле не зани­ма­ет­ся этим искус­ст­вом, но при этом утвер­жда­ет, что может это­му учить и берет за это день­ги. Анит счи­та­ет, что отда­вать учить сле­ду­ет вра­чу или кожев­ни­ку, а те, кто сам этих реме­сел не разу­ме­ет, но при этом заяв­ля­ет о сво­ей спо­соб­но­сти учить и берет за это день­ги, зани­ма­ют­ся явной неле­по­стью и при этом неве­же­ст­вен­ны (Менон. 90c—e).

с.254 Тогда Сократ со скры­той про­во­ка­ци­ей спра­ши­ва­ет его, к кому же мож­но отдать учить­ся Мено­на, кото­рый заяв­ля­ет, что стре­мит­ся к муд­ро­сти и доб­ро­де­те­ли, бла­го­да­ря кото­рой люди хоро­шо управ­ля­ют домом и горо­дом, заботят­ся о сво­их роди­те­лях, уме­ют при­нять и отпу­стить сограж­дан и чуже­стран­цев так, как это подо­ба­ет достой­но­му чело­ве­ку; не к софи­стам ли, то есть к тем людям, кто про­воз­гла­ша­ет себя учи­те­ля­ми доб­ро­де­те­ли, доступ­ны­ми любо­му из гре­ков, желаю­щих учить­ся и спо­соб­ных вне­сти за обу­че­ние пла­ту? Анит воз­му­щен самим упо­ми­на­ни­ем софи­стов и утвер­жда­ет, что софи­сты — это оче­вид­ная гибель и пор­ча для тех, кто с ними водит­ся (Менон. 91a—c). Сократ удив­ля­ет­ся тако­му мне­нию, осо­бен­но тому, как это софи­сты могут пор­тить моло­дежь так, что это­го никто в Элла­де не заме­ча­ет. Ведь тот же софист Про­та­гор целых сорок лет пор­тил юно­шей по всей Элла­де, и никто это­го не заме­тил. Более того — он зара­ботал денег боль­ше, чем Фидий, и еще вдо­ба­вок при­об­рел о себе хоро­шую сла­ву. Может быть, софи­сты — безум­цы?

Анит отве­ча­ет: «Вовсе они не безум­ны, Сократ, ско­рее уж безум­ны те юно­ши, что дают им день­ги; еще безум­нее род­ст­вен­ни­ки, вве­ря­ю­щие им этих юно­шей, а всех безум­нее горо­да, поз­во­ля­ю­щие им въез­жать и не изго­ня­ю­щие любо­го, кто возь­мет­ся за такое дело, будь он хоть чуже­стра­нец, хоть граж­да­нин» (Менон. 92a—b). Тогда Сократ спра­ши­ва­ет, к кому бы он, Анит, поре­ко­мен­до­вал из афи­нян на роль учи­те­ля муд­ро­сти и доб­ро­де­те­ли. И тут, с нашей точ­ки зре­ния, и рас­кры­ва­ет­ся вся спе­ци­фи­ка тех цен­но­стей поли­ти­че­ской куль­ту­ры, что были харак­тер­ны не толь­ко для афин­ско­го демо­са кон­ца V века до н. э., но и для антич­но­го демо­са вооб­ще. Для пол­ноты рас­кры­тия спе­ци­фи­ки имен­но этих пред­став­ле­ний про­ци­ти­ру­ем диа­лог Ани­та и Сокра­та без купюр.

«Анит: Зачем имя все­го одно­го чело­ве­ка? С кем бы из достой­ных афи­нян он ни встре­тил­ся, любой (выде­ле­но авто­ром) помо­жет ему стать луч­ше, если толь­ко он захо­чет слу­шать­ся, — не то, что софи­сты.

Сократ: А что же, все эти достой­ные люди сами собой ста­ли таки­ми, ни от кого не учась, и при этом они спо­соб­ны дру­гих обу­чить тому, чему они не учи­лись сами?

Анит: Я счи­таю, что они обу­чи­лись у достой­ных людей, кото­рые жили рань­ше. Или, по-тво­е­му, мало рож­да­лось в нашем горо­де достой­ных мужей?» (Менон. 92e—93a).

Сократ не сомне­ва­ет­ся в том, что сре­ди афи­нян и рань­ше и сей­час было мно­го людей доб­лест­ных в воен­ных и граж­дан­ских с.255 делах. Но вот были ли они таки­ми хоро­ши­ми имен­но учи­те­ля­ми доб­ро­де­те­ли? И он раз­би­ра­ет тра­ди­ци­он­ные для Сокра­та при­ме­ры при­зна­вае­мых и им и Ани­том как доб­лест­ных про­шлых афин­ских стра­те­гов Феми­сток­ла, Ари­сти­да и Фукидида. Назы­вая сына Феми­сток­ла Клео­фан­та, сына Ари­сти­да Лиси­ма­ха, сыно­вей Фукидида Меле­сия и Сте­фа­на, кото­рые в прин­ци­пе смог­ли добить­ся успе­ха в жиз­ни, в спор­те, в делах, Сократ отме­ча­ет, что при всем жела­нии их выдаю­щих­ся отцов научить их доб­ле­сти в управ­ле­нии государ­ст­вом добить­ся того, что так нико­му из них и не уда­лось. И это, по мне­нию Сокра­та, озна­ча­ет, что доб­ро­де­те­ли научить нель­зя. А раз доб­ро­де­те­ли научить нель­зя, зна­чит, и назы­вать кого-то учи­те­лем, по мне­нию Сокра­та, было бы несколь­ко стран­но (Менон. 93b—94e).

И вот тут, неожи­дан­но для чита­те­лей, в общем-то вполне миро­лю­би­вый и даже несколь­ко отвле­чен­ный пас­саж Сокра­та вдруг вызы­ва­ет рез­ко нега­тив­ную реак­цию со сто­ро­ны Ани­та, воз­му­щен­но­го тем, что Сократ так неува­жи­тель­но оце­ни­ва­ет выдаю­щих­ся государ­ст­вен­ных дея­те­лей про­шло­го, рено­ме кото­рых замет­но сни­жа­ет­ся ввиду их пред­по­ла­гае­мой Сокра­том неспо­соб­но­сти пере­дать свои доб­ле­сти управ­ле­ния обще­ст­вом по наслед­ству. Анит жест­ко заяв­ля­ет Сокра­ту: «По-мое­му, слиш­ком лег­ко поно­сишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня послу­шать­ся, я бы сове­то­вал тебе поосте­речь­ся. Может быть, в дру­гом горо­де тоже лег­че делать людям зло, чем доб­ро, а здесь и подав­но. Впро­чем, я думаю, ты и сам это зна­ешь» (Менон. 94e).

В ответ на эту репли­ку Сократ обра­ща­ет­ся к Мено­ну и гово­рит сле­дую­щее: «Мне кажет­ся, Менон, что Анит рас­сер­дил­ся. Да я и не удив­ля­юсь; он, во-пер­вых, счи­та­ет, что я поро­чу всех этих людей, а, во-вто­рых, пола­га­ет, что и сам отно­сит­ся к их чис­лу». И ниже, в кон­це диа­ло­га, даже добав­ля­ет, что ему, Сокра­ту, до того, что Анит злит­ся на него, мало заботы (Менон. 99e). После этой крат­кой пере­пал­ки Анит боль­ше в диа­ло­ге не фигу­ри­ру­ет, Сократ про­дол­жа­ет бесе­ду с Мено­ном и в кон­це диа­ло­га убеж­да­ет его в том, что доб­ро­де­тель — это то, чему научить все-таки нель­зя, так как этот боже­ст­вен­ный дар посы­ла­ют людям непо­сред­ст­вен­но боги.

Итак, с нашей точ­ки зре­ния, Анит в пла­то­нов­ском диа­ло­ге «Менон» — фигу­ра хоть и мимо­лет­ная, но тем не менее — прин­ци­пи­аль­ная. Анит — это пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ный афин­ский Демос, кото­рый искренне воз­му­щен тем, что Сократ отка­зы­ва­ет тем, кто вер­шит судь­бы поли­са и цело­го мира на Народ­ном собра­нии и Город­ском Сове­те в пра­ве и воз­мож­но­сти пере­да­вать свой опыт управ­ле­ния государ­ст­вом по наслед­ству, счи­та­ет, что с.256 если они это­му ни у кого спе­ци­аль­но не учи­лись, зна­чит, они это­му нико­го и не смо­гут научить. По суще­ству, афин­ский Демос воз­му­щен дву­мя веща­ми:

—тем, что отка­зы­вая демо­су в пра­ве обу­че­ния искус­ству управ­ле­ния государ­ст­вом, Сократ, тем самым отка­зы­ва­ет демо­су в его пра­ве на поли­ти­че­скую власть, пред­по­ла­га­ет, что демос дела­ет это неуме­ло и пото­му пора­же­ние Афин в сра­же­ни­ях Пело­пон­нес­ской вой­ны явля­ет­ся вполне заслу­жен­ным;

—тем, что, доб­ро­де­те­ли управ­ле­ния демо­кра­ти­че­ским поли­сом вооб­ще нуж­но вооб­ще учить спе­ци­аль­но; ведь, по мне­нию Ани­та, с кем бы из достой­ных афи­нян ни зани­мал­ся юно­ша Менон, с кем бы он ни встре­тил­ся, сде­лать его луч­ше может совер­шен­но любой из них! И если дово­дить рас­суж­де­ние до логи­че­ско­го кон­ца, мож­но сде­лать чет­кий вывод: раз учить доб­ро­де­те­ли управ­ле­ния, искус­ству веде­ния соб­ст­вен­но­го хозяй­ства и управ­ле­ния поли­сом может совер­шен­но любой граж­да­нин и при этом совер­шен­но не учась это­му сам, зна­чит, управ­ле­ние поли­сом — дело настоль­ко эле­мен­тар­ное, про­стое и лег­ко­по­ни­мае­мое, что спра­вить­ся с ним из афи­нян может абсо­лют­но кто угод­но. И об этой цен­но­сти антич­ной демо­кра­ти­че­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ры мы уже доста­точ­но гово­ри­ли выше.

Отсюда, мы видим: за сдер­жан­ной кри­ти­кой Сокра­та педа­го­ги­че­ских спо­соб­но­стей вели­ких вождей демо­са на самом-то деле скры­ва­ет­ся кри­ти­ка… само­го демо­са, кри­ти­ка тех его низ­ких спо­соб­но­стей к управ­ле­нию общи­ной, вслед­ст­вие кото­рых Афи­ны и рас­те­ря­ли в ходе Пело­пон­нес­ской вой­ны свое былое могу­ще­ство. И вот как раз подоб­ной заву­а­ли­ро­ван­ной кри­ти­ки, рас­ша­ты­ваю­щей сами осно­вы демо­кра­ти­че­ско­го режи­ма и харак­тер­ной для него поли­ти­че­ской куль­ту­ры, афин­ский демос в лице Ани­та выдер­жать не смог, и, отка­зав­шись от тео­ре­ти­че­ских дис­пу­тов, тут же пере­шел на столь при­выч­ный для демо­са крик и язык угроз.

Осо­бен­но же все ста­но­вит­ся оче­вид­ным в дру­гом про­из­веде­нии Пла­то­на «Апо­ло­гия Сокра­та». Эта работа напи­са­на не менее чем на пят­на­дцать лет рань­ше «Мено­на» и отно­сит­ся к само­му нача­лу IV века до н. э., опи­сы­вая соб­ст­вен­но ход про­цес­са над Сокра­том. И, несмот­ря на то, что она хро­но­ло­ги­че­ски напи­са­на рань­ше «Мено­на», при­во­ди­мая в «Апо­ло­гии» пере­пал­ка Сокра­та с одним из его обви­ни­те­лей, моло­дым поэтом Меле­том по всем пара­мет­рам явно явля­ет­ся логи­че­ским про­дол­же­ни­ем выше­опи­сан­ной дис­кус­сии с Ани­том, уже объ­еди­нив­шим­ся с Меле­том при под­пи­са­нии жало­бы на Сокра­та в афин­ский суд.

с.257 «Сократ: Ну, вот, Мелет, ска­жи-ка ты мне, не прав­да ли, для тебя очень важ­но, чтобы моло­дые люди были как мож­но луч­ше?

Мелет: Конеч­но.

Сократ: В таком слу­чае, ска­жи-ка ты вот этим людям, кто имен­но их дела­ет луч­ши­ми? Оче­вид­но, ты зна­ешь, коли забо­тишь­ся об этом. Раз­вра­ти­те­ля ты нашел, как гово­ришь: при­вел меня сюда и обви­ня­ешь; а назо­ви-ка теперь того, кто дела­ет их луч­ши­ми, напом­ни им, кто это. Вот видишь, Мелет, ты мол­чишь и не зна­ешь, что ска­зать. И тебе не стыд­но? И это не кажет­ся тебе доста­точ­ным дока­за­тель­ст­вом, что тебе нет до это­го ника­ко­го дела? Одна­ко, доб­рей­ший, гово­ри же: кто дела­ет их луч­ши­ми?

Мелет: Зако­ны.

Сократ: Да не об этом я спра­ши­ваю, любез­ней­ший, а о том, кто эти люди, что преж­де все­го зна­ют их, эти зако­ны.

Мелет: А вот они, Сократ, — судьи.

Сократ: Что ты гово­ришь, Мелет? Вот эти самые люди спо­соб­ны вос­пи­ты­вать юно­шей и делать их луч­ши­ми?

Мелет: Как нель­зя более.

Сократ: Все? Или одни спо­соб­ны, а дру­гие нет?

Мелет: Все.

Сократ: Хоро­шо же ты гово­ришь, кля­нусь Герой, и какое мно­же­ство людей, полез­ных для дру­гих. Ну вот они, слу­шаю­щие, дела­ют юно­шей луч­ши­ми или же нет?

Мелет: И они тоже.

Сократ: И чле­ны Сове­та?

Мелет: Да, и чле­ны Сове­та.

Сократ: Но, в таком слу­чае, не пор­тят ли юно­шей те, что участ­ву­ют в Народ­ном собра­нии? Или и те тоже, все до еди­но­го, дела­ют их луч­ши­ми?

Мелет: И те тоже.

Сократ: По-види­мо­му, кро­ме меня, все афи­няне дела­ют их доб­ры­ми и пре­крас­ны­ми, толь­ко я один пор­чу. Ты это хочешь ска­зать?

Мелет. Как раз это самое» (Апо­ло­гия Сокра­та. 24c—25e).

Даль­ше Сократ при­во­дит житей­ское наблюде­ние о том, что обыч­но на лоша­дях ездят все, но улуч­ша­ют лоша­дей толь­ко немно­гие, кото­рые явля­ют­ся имен­но зна­то­ка­ми вер­хо­вой езды, и это озна­ча­ет, что выска­зы­ва­ние Меле­та непра­виль­но; тако­го, чтобы все улуч­ша­ли афин­ских юно­шей, а пор­тил их толь­ко Сократ, быть не может даже в прин­ци­пе! Одна­ко Мелет пони­ма­ет, что Сократ явля­ет­ся спе­ци­а­ли­стом в про­веде­нии имен­но таких вот ана­ло­гий и пред­у­смот­ри­тель­но не втя­ги­ва­ет­ся в даль­ней­ший раз­го­вор на эту с.258 тему. Тогда Сократ (с нашей точ­ки зре­ния оши­боч­но) ста­вит перед Меле­том пре­дель­но жест­кий вопрос и полу­ча­ет на него такой же пре­дель­но жест­кий ответ.

«Сократ: …Ну вот. А при­вел ты меня сюда как чело­ве­ка, кото­рый пор­тит и ухуд­ша­ет юно­шей наме­рен­но или нена­ме­рен­но?

Мелет: Кото­рый пор­тит наме­рен­но» (Апо­ло­гия Сокра­та. 24c—25e).

Итак, перед нами два диа­ло­га Сокра­та с дву­мя сво­и­ми обви­ни­те­ля­ми на суде. Сомне­ний в том, что оба этих диа­ло­га явля­ют­ся исто­ри­че­ски­ми, нет: «Апо­ло­гия Сокра­та» была запи­са­на и опуб­ли­ко­ва­на Пла­то­ном непо­сред­ст­вен­но после суда, в то вре­мя, когда мно­гие афи­няне еще слиш­ком хоро­шо пом­ни­ли сам ход про­цес­са и сами выступ­ле­ния Сокра­та, и пото­му Пла­тон веро­ят­нее все­го вос­про­из­вел диа­лог Сокра­та и Меле­та прак­ти­че­ски сло­во в сло­во. И, как уже гово­ри­лось выше, в лич­ном зна­ком­стве и лич­ном кон­флик­те меж­ду Сокра­том и Ани­том как раз из-за вопро­са, свя­зан­но­го с обще­ни­ем Сокра­та с сыном Ани­та, так­же не при­хо­дит­ся сомне­вать­ся — все это надеж­но зафик­си­ро­ва­но в антич­ных источ­ни­ках.

Поэто­му, сопо­став­ляя сей­час выска­зы­ва­ния и Ани­та, и Меле­та по пово­ду того, мож­но ли учить моло­дежь доб­ро­де­те­ли и кто же имен­но в демо­кра­ти­че­ских Афи­нах может являть­ся таким учи­те­лем, лег­ко мож­но увидеть пол­ное тож­де­ство тех двух людей, кото­рые (как бы мы к ним ни отно­си­лись) фак­ти­че­ски взя­ли на себя на суде над Сокра­том функ­ции озву­чить те пред­став­ле­ния широ­ких сло­ев демо­са, что были частью поли­ти­че­ской куль­ту­ры. Как мож­но заме­тить, Анит и Мелет абсо­лют­но еди­ны в сле­дую­щем:

Во-пер­вых, научить моло­дежь доб­ро­де­те­ли управ­ле­ния сво­им домом и сво­им поли­сом и тео­ре­ти­че­ски и прак­ти­че­ски все-таки мож­но.

Во-вто­рых, совер­шен­но любой граж­да­нин Афин (и член Народ­но­го собра­ния и Народ­но­го суда и даже про­сто зева­ка на про­цес­се) в состо­я­нии быть хоро­шим учи­те­лем для юно­ше­ства, в том чис­ле и учить тому, каким обра­зом управ­лять государ­ст­вом.

В-третьих, ни самих граж­дан, ни под­рас­таю­щую моло­дежь спе­ци­аль­но учить управ­ле­нию государ­ст­вом вооб­ще не тре­бу­ет­ся: доста­точ­но того, чтобы они про­сто обща­лись с более стар­ши­ми поли­ти­ка­ми Афин, попро­сту гово­ря, со взрос­лы­ми, и посте­пен­но обу­ча­лись искус­ству управ­ле­ния поли­сом… вооб­ще это­му не учась каким-то осо­бым обра­зом. Таким обра­зом, из кон­тек­ста раз­го­во­ра сле­ду­ет, что все выска­зы­ва­ния Сокра­та и софи­стов о том, что моло­дежь нуж­но гото­вить к выпол­не­нию с.259 управ­лен­че­ских функ­ций каким-то спе­ци­аль­ным обра­зом и, ока­зы­ва­ют­ся не про­сто ненуж­ны­ми, но и по сути мошен­ни­че­ски­ми: ведь брать день­ги за обу­че­ние тому, чему может научить любой достой­ный граж­да­нин — это при­мер­но то же самое, что брать день­ги за обу­че­ние дыха­нию тем возду­хом, кото­рым дышат все и кото­рый не при­над­ле­жит нико­му.

И пото­му Сократ совер­шен­но напрас­но пытал­ся добить­ся того, чтобы его буду­щие обви­ни­те­ли Анит и Мелет при­зна­ли, что кто-то из афи­нян не может вос­пи­ты­вать юно­ше­ство — равен­ство во всем, в том чис­ле и в пра­ве учить юно­ше­ство управ­ле­нию род­ным поли­сом, было имен­но чер­той демо­кра­ти­че­ско­го поли­са, важ­ней­шим эле­мен­том его поли­ти­че­ской куль­ту­ры. Таким обра­зом, пози­ция и Ани­та, и Меле­та явно была след­ст­ви­ем того выше­опи­сан­но­го нами все­об­ще­го убеж­де­ния, что управ­ле­ние поли­сом — вещь в прин­ци­пе неслож­ная, про­из­вод­ная от управ­ле­ния лич­ным хозяй­ст­вом. А раз так, то и выде­лять какую-то осо­бен­ную обще­ст­вен­ную груп­пу, кото­рая сна­ча­ла бы спе­ци­аль­но учи­лась искус­ству управ­ле­ния, а затем стре­ми­лась бы полу­чить власть и тем самым объ­ек­тив­но лишить этой вла­сти все осталь­ное, яко­бы «непод­готов­лен­ное» граж­дан­ство — дан­ный под­ход был одно­знач­но оппо­зи­ци­он­ным, идео­ло­ги­че­ски вред­ным и под­ле­жал в демо­кра­ти­че­ских поли­сах обя­за­тель­но­му осуж­де­нию.

П. Родес отме­ча­ет пара­докс, что когда демо­кра­ти­че­ские поли­сы нахо­ди­лись в самом рас­цве­те, в них никто не зани­мал­ся спе­ци­аль­ным обу­че­ни­ем граж­дан искус­ству управ­ле­ния [См.: 476, 480, p. 123], одна­ко с точ­ки зре­ния выяв­лен­ной нами спе­ци­фи­ки поли­ти­че­ской куль­ту­ры антич­ных демо­кра­ти­че­ских поли­сов, это было не про­сто нор­маль­но, но и един­ст­вен­но воз­мож­но. А вот сто­и­ло начать­ся эпо­хе кри­зи­са, как таких учи­те­лей ока­за­лось доволь­но мно­го и мож­но не сомне­вать­ся: имен­но появ­ле­ние всех этих учи­те­лей доб­ро­де­те­ли, вро­де софи­стов или Сокра­та, зна­чи­тель­но уско­ри­ло паде­ние демо­кра­тий, замет­но при­шпо­ри­ло тот про­цесс клас­со­об­ра­зо­ва­ния в поли­сах, что услож­нил жизнь и объ­ек­тив­но потре­бо­вал услож­не­ния управ­ля­ю­щей систе­мы, потре­бо­вал созда­ния насто­я­ще­го клас­со­во­го государ­ства с более или менее спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ны­ми управ­лен­ца­ми.

Про­дол­жая тема­ти­ку обще­ния Сокра­та с юно­ше­ст­вом, сле­ду­ет при­ве­сти еще несколь­ко пока­за­тель­ных поли­ти­ко-педа­го­ги­че­ских выска­зы­ва­ний. Ксе­но­фонт сооб­ща­ет, что Сократ заяв­ля­ет юно­ше Евфиде­му, кото­рый рвал­ся в Народ­ное собра­ние, сле­дую­щее: «Нель­зя сде­лать­ся хоро­шим масте­ром в пустых ремес­лах без порядоч­но­го учи­те­ля, поэто­му было бы наив­но вооб­ра­жать, буд­то с.260 спо­соб­ность к делу такой пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти, как управ­ле­ние государ­ст­вом, при­хо­дит к чело­ве­ку сама собой. …Стран­ное дело, кто выби­ра­ет сво­ей про­фес­си­ей игру на кифа­ре или флей­те, вер­хо­вую езду и тому подоб­ное, тот ста­ра­ет­ся как мож­но чаще прак­ти­ко­вать­ся в обла­сти избран­ной им про­фес­сии, и при­том не в оди­ноч­ку, а в при­сут­ст­вии луч­ших спе­ци­а­ли­стов; он при­ла­га­ет все уси­лия и не жале­ет трудов, лишь бы не нару­шить их сове­тов, нахо­дя, что иным путем не смо­жет стать круп­ной вели­чи­ной. А неко­то­рые пре­тен­ден­ты на роль ора­то­ра и государ­ст­вен­но­го дея­те­ля дума­ют, что у них без под­готов­ки и ста­ра­ния сама собою вдруг явит­ся спо­соб­ность к это­му. Меж­ду тем, работа в обла­сти государ­ст­вен­ной дея­тель­но­сти гораздо труд­нее, чем в обла­сти иных про­фес­сий, — настоль­ко труд­нее, что хотя чис­ло работаю­щих в этой сфе­ре боль­ше, чис­ло дости­гаю­щих успе­ха — мень­ше: отсюда вид­но, что буду­ще­му государ­ст­вен­но­му дея­те­лю нуж­ны и заня­тия более про­дол­жи­тель­ные и более интен­сив­ные, чем буду­ще­му спе­ци­а­ли­сту в дру­гих про­фес­си­ях» (Вос­по­ми­на­ния о Сокра­те. IV. 2, 2—7).

В пла­то­нов­ском «Алки­виа­де Пер­вом» Сократ сты­дит Алки­ви­а­да за то, что тот бро­са­ет­ся очер­тя голо­ву в поли­ти­ку рань­ше, чем успел обу­чить­ся это­му делу. Впро­чем, в этом, по оцен­ке Сокра­та, Алки­ви­ад не оди­нок: то же самое, по сло­вам фило­со­фа, про­ис­хо­дит со мно­ги­ми беру­щи­ми­ся за дела афин­ско­го государ­ства, и есть толь­ко несколь­ко исклю­че­ний, типа Перик­ла. И то, Перикл — исклю­че­ние толь­ко пото­му, что учил­ся у Пифо­клида, Ана­к­са­го­ра, Дамо­на и у дру­гих про­фес­сио­на­лов в сво­ей сфе­ре (Алки­ви­ад Пер­вый. 118c).

В спе­ци­аль­ной гла­ве «Домо­строя» Ксе­но­фон­та, кото­рая так и назы­ва­ет­ся «Уме­ние обра­щать­ся с людь­ми и повеле­вать ими», афи­ня­нин Исхо­мах, пооб­щав­шись с Сокра­том, гово­рит: «Кля­нусь Зев­сом, я уже не ска­жу, что это­му (уме­нию обра­щать­ся с людь­ми и повеле­вать ими) мож­но научить­ся, взгля­нув­ши или раз послу­шав­ши; нет, чтобы иметь эту силу, нуж­но и обра­зо­ва­ние, и при­род­ные даро­ва­ния, и, самое глав­ное, милость богов. Да, это бла­го, как мне кажет­ся, совер­шен­но не зави­сит от воли чело­ве­ка, но от воли богов, — это искус­ство власт­во­вать над людь­ми по их доб­ро­воль­но­му при­зна­нию; несо­мнен­но, оно дару­ет­ся тому, кто поис­ти­не посвя­щен в тай­ны доб­ро­де­те­ли». (Домо­строй. 21, 12). Соот­вет­ст­вен­но это­му, по мне­нию Сокра­та, всех людей сле­ду­ет изна­чаль­но разде­лять как бы на два клас­са: людей, воз­дер­жан­ных во всем, сле­ду­ет ста­вить в раз­ряд год­ных к вла­сти, а неспо­соб­ных к воз­дер­жа­нию сле­ду­ет ста­вить в с.261 раз­ряд тех, кото­рые не долж­ны даже меч­тать о вла­сти (выде­ле­но авто­ром) (Вос­по­ми­на­ния о Сокра­те. II. 1, 1—7).

Тако­вы взгляды Сокра­та, взгляды, на осно­ве кото­рых, спу­стя трид­цать лет после смер­ти вели­ко­го фило­со­фа-мора­ли­ста, воз­никнет строй­ная кон­цеп­ция Пла­то­на, кото­рый в сво­ем «Государ­стве» доведет воз­зре­ния на власть сво­его учи­те­ля до логи­че­ско­го кон­ца и про­воз­гла­сит, что пра­вить обще­ст­вом долж­на толь­ко спе­ци­аль­ным обра­зом выби­рае­мая и под­готов­лен­ная каста фило­со­фов, а вовсе не необ­ра­зо­ван­ный демос. Но это, как уже отме­ча­лось во введе­нии к нашей рабо­те, будет уже позд­няя антич­ная поли­ти­че­ская мысль, кото­рая не явля­ет­ся пред­ме­том наших иссле­до­ва­ний.

Таким обра­зом, оче­вид­но: с виду вполне без­обид­ное тео­ре­ти­че­ское педа­го­ги­че­ское мне­ние Сокра­та о том, что афин­ский демос не в состо­я­нии учить юно­ше­ство искус­ству управ­ле­ния государ­ст­вом, на самом деле шло враз­рез при­выч­ной поли­ти­че­ской куль­ту­ре, ума­ля­ло воз­мож­но­сти и даже осуж­да­ло целую соци­аль­ную груп­пу — демос и пото­му явля­лось соци­аль­но опас­ным. А посколь­ку дан­ные оцен­ки Сокра­та актив­но им тира­жи­ро­ва­лись и попу­ля­ри­зи­ро­ва­лись, ста­но­ви­лись частью обще­ст­вен­но­го созна­ния, они объ­ек­тив­но мог­ли исполь­зо­вать­ся оппо­зи­ци­он­ны­ми демо­су соци­аль­ны­ми сло­я­ми бога­чей и ари­сто­кра­тов для веде­ния ими той идео­ло­ги­че­ской борь­бы, что все­гда пред­ва­ря­ет откры­тую схват­ку за власть [129, с. 302—314].

Кон­вер­ти­руя же те отдель­ные выска­зы­ва­ния Сокра­та и близ­ких к нему интел­лек­ту­а­лов в лице его мно­го­чис­лен­ных уче­ни­ков, что были рас­смот­ре­ны нами в третьей гла­ве, уже в ком­плекс­ную поли­ти­че­скую мысль, мож­но увидеть что прин­ци­пи­аль­ное отли­чие посте­пен­но фор­ми­ру­ю­щей­ся поли­ти­че­ской куль­ту­ры от эллин­ской демо­кра­ти­че­ской поли­ти­че­ской «куль­ту­ры боль­шин­ства» заклю­ча­ет­ся в том, что оппо­зи­ци­он­ные интел­лек­ту­а­лы:

—во-пер­вых, счи­та­ли, что уме­ние управ­лять и хозяй­ст­вом и обще­ст­вом явля­ет­ся осо­бым даром немно­гих, избран­ных, луч­ших, даром по сути дела боже­ст­вен­ным. При­чем, даже имея этот дар, как раз такие люди еще и долж­ны пред­ва­ри­тель­но учить­ся у более опыт­ных государ­ст­вен­ных дея­те­лей;

—во-вто­рых, прин­ци­пи­аль­но отка­зы­ва­ли обыч­ным граж­да­нам в воз­мож­но­сти пере­да­вать друг от дру­га граж­дан­скую доб­ро­де­тель уме­ния управ­лять поли­сом, при­чем как посред­ст­вом обу­че­ния, так и по наслед­ству;

с.262 — в-третьих, были убеж­де­ны, что успе­хи граж­да­ни­на в быту вовсе не явля­ют­ся при­зна­ком его воз­мож­ных успе­хов в государ­ст­вен­ном управ­ле­нии;

—в-чет­вер­тых, те граж­дане, кто ниче­го не доби­лись в сво­ей соб­ст­вен­ной част­ной жиз­ни (а это боль­шин­ство демо­са!) — совер­шен­но не име­ли пра­во пре­тен­до­вать на руко­вод­ство общи­ной.

Как мож­но увидеть, все это было не про­сто оппо­зи­ци­он­но эллин­ской поли­ти­че­ской «куль­ту­ре боль­шин­ства», а откро­вен­но враж­деб­но. О зна­чи­мо­сти же имен­но обще­ст­вен­ной дис­кус­сии по вопро­су о поли­ти­че­ской куль­ту­ре, о том, что в нее было втя­ну­то мно­же­ство интел­лек­ту­а­лов сво­его вре­ме­ни, может слу­жить еще и тема­ти­ка тех фило­соф­ских работ, кото­рые были напи­са­ны не столь извест­ны­ми уче­ни­ка­ми вели­ко­го эти­ка. По сооб­ще­нию Дио­ге­на Лаэр­ция, сре­ди таких работ уче­ни­ка и дру­га Сокра­та Кри­то­на, как «Что же нуж­но чело­ве­ку, или Поли­тик», «Про­та­гор, или Поли­тик», был и диа­лог «О том, что люди не от уче­нья хоро­ши» (О жиз­ни, уче­ни­ях и изре­че­ни­ях зна­ме­ни­тых фило­со­фов. II. 12, 121). А еще один уче­ник Сокра­та Симон-кожев­ник, кро­ме работ «О бла­ге», «О пред­во­ди­тель­стве над наро­дом», имел и такую, как «О том, что доб­ро­де­те­ли нель­зя научить» (О жиз­ни, уче­ни­ях и изре­че­ни­ях зна­ме­ни­тых фило­со­фов. II. 13, 123). И это явно свиде­тель­ст­ву­ет нам о сле­дую­щем: В кон­це V века до н. э. гос­под­ст­ву­ю­щая демо­кра­ти­че­ская поли­ти­че­ская «куль­ту­ра боль­шин­ства», соглас­но кото­рым власть в обще­стве пред­став­ля­лась не более чем раз­но­вид­но­стью той совер­шен­но баналь­ной спо­соб­но­сти руко­во­дить сво­им хозяй­ст­вом и семьей, что име­лась совер­шен­но у вся­ко­го граж­да­ни­на, испы­та­ла на себе мощ­ней­шее дав­ле­ние со сто­ро­ны тех про­ти­во­по­лож­ных кон­цеп­ций, кото­рые, не имея воз­мож­но­сти для лобо­вой ата­ки, до поры до вре­ме­ни пред­по­чли флан­го­вые уда­ры по ней со сто­ро­ны дока­за­тель­ства невоз­мож­но­сти науче­ния этой спо­соб­но­сти.

И уже сама эта раз­лич­ным обра­зом обос­но­вы­вае­мая невоз­мож­ность науче­ния людей спо­соб­но­сти пра­вить род­ным поли­сом нано­си­ла удар в самое серд­це демо­кра­ти­че­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ры — по глу­бо­ко­му убеж­де­нию граж­дан в том, что для управ­ле­ния обще­ст­вом вооб­ще не нуж­ны ника­кие осо­бые навы­ки или спо­соб­но­сти, доста­точ­но обык­но­вен­но­го здра­во­мыс­лия в житей­ских ситу­а­ци­ях. А акцент на то, что государ­ст­вен­ны­ми дела­ми долж­ны зани­мать­ся толь­ко те, кто про­явил свой боже­ст­вен­ный дар тем, что этот граж­да­нин уже чего-то достиг в соб­ст­вен­ном деле, состо­ял­ся преж­де все­го как креп­кий с.263 хозяй­ст­вен­ник, в кон­тек­сте афин­ской жиз­ни, по сути дела озна­чал пере­да­чу вла­сти оли­гар­хии — тако­му слою афин­ско­го граж­дан­ства, кото­рый как раз и состо­ял преж­де все­го из тех, кто очень хоро­шо раз­би­рал­ся в том, что про­ис­хо­ди­ло у них в хозяй­стве.

В тра­ди­ци­он­но-ари­сто­кра­ти­че­ский лозунг «власть — луч­шим!» пози­ция Сокра­та, софи­стов и дру­гих интел­лек­ту­а­лов не пре­вра­ща­лась толь­ко пото­му, что они прин­ци­пи­аль­но боро­лись с мне­ни­ем, что спо­соб­но­сти управ­лять обще­ст­вом и государ­ст­вом могут пере­да­вать­ся по наслед­ству. И тре­буя по суще­ству не «власть — луч­шим, как ари­сто­кра­ти­че­ско­му сосло­вию!», а «власть — луч­шим инди­видам!», при уче­те допу­ще­ния, что появ­ле­ние ода­рен­ных инди­видов по воле богов не явля­ет­ся неким мас­со­вым явле­ни­ем, оппо­зи­ци­он­ные интел­лек­ту­а­лы фак­ти­че­ски гото­ви­ли поч­ву для идео­ло­гии тира­ни­че­ской, идео­ло­гии силь­ной лич­но­сти, в слу­чае появ­ле­ния кото­рой все полис­ное граж­дан­ство долж­но было, не меш­кая, пере­дать ей всю пол­ноту вла­сти над собой, гото­вил осно­ву для такой поли­ти­че­ской куль­ту­ры, кото­рая была явно враж­деб­на куль­ту­ре демо­кра­ти­че­ской.

Таким обра­зом, при­сут­ст­вие сре­ди уче­ни­ков Сокра­та двух тира­нов Кри­тия и Хар­мида и явно склон­но­го к тира­нии и монар­хии Алки­ви­а­да совер­шен­но не долж­но нас удив­лять. Не долж­на, таким обра­зом, удив­лять нас и оцен­ка, дан­ная Сокра­ту афин­ским обще­ст­вом на суде над ним. И в этом смыс­ле инте­ре­сен и еще такой диа­лог Сокра­та на суде, пере­дан­ный Ксе­но­фон­том. Когда обви­ни­тель Мелет заявил, что он лич­но зна­ет тех моло­дых афи­нян, кото­рых фило­соф уго­во­рил слу­шать­ся его боль­ше, чем роди­те­лей, Сократ отве­тил так: «Согла­сен с эти­ми сло­ва­ми по пово­ду вопро­са о вос­пи­та­нии: вопрос этот, как все зна­ют, меня инте­ре­су­ет. Одна­ко, ведь отно­си­тель­но здо­ро­вья люди боль­ше слу­ша­ют­ся вра­чей, а не роди­те­лей; в Народ­ном собра­нии, как извест­но, все афи­няне слу­ша­ют­ся более разум­ных ора­то­ров, чем род­ст­вен­ни­ков. Но ведь и при выбо­рах в стра­те­ги не отда­е­те ли вы пред­по­чте­ние перед отца­ми и бра­тья­ми, даже перед сами­ми собой тем, кого вы счи­та­е­те спе­ци­а­ли­ста­ми в воен­ном деле?

Да, — заме­тил Мелет, — пото­му что это­го тре­бу­ют обще­ст­вен­ный инте­рес и обы­чай (выде­ле­но авто­ром). В таком слу­чае, — про­дол­жил Сократ, — не кажет­ся ли тебе стран­ным, еще вот что: во всех дей­ст­ви­ях луч­шие спе­ци­а­ли­сты поль­зу­ют­ся не толь­ко рав­но­пра­ви­ем, но и пред­по­чте­ни­ем, а я за то, что меня счи­та­ют неко­то­рые спе­ци­а­ли­стом в таком полез­ном для людей искус­стве, как вос­пи­та­ние, под­вер­га­юсь с тво­ей сто­ро­ны с.264 пре­сле­до­ва­ни­ем в уго­лов­ном пре­ступ­ле­нии?» (Защи­та Сокра­та на суде. 20—21).

С нашей точ­ки зре­ния, при­го­во­ром Сокра­ту ста­ло имен­но заяв­ле­ние Меле­та о том, что обще­ст­вен­ный инте­рес одно­знач­но тре­бу­ет того, чтобы Сократ пре­кра­тил спе­ци­а­ли­зи­ро­вать­ся на вос­пи­та­нии афин­ско­го юно­ше­ства, так как эта внешне без­обид­ная сама по себе спе­ци­а­ли­за­ция на вос­пи­та­нии буду­щих управ­лен­цев, на самом деле не толь­ко под­ры­ва­ла веру в то, что пере­да­вать цен­ные управ­лен­че­ские навы­ки и зна­ния мог­ли все осталь­ные афин­ские граж­дане, но и объ­ек­тив­но созда­ва­ла вокруг Сокра­та узкую груп­пу такой моло­де­жи, кото­рая в даль­ней­шем мог­ла бы начать пре­тен­до­вать на моно­по­ли­за­цию вла­сти, моти­ви­руя это тем, что имен­но они обла­да­ют опре­де­лен­ным боже­ст­вен­ным даром, опре­де­лен­ны­ми глу­бо­ко спе­ци­аль­ны­ми навы­ка­ми и пото­му явля­ют­ся по сути про­слой­кой «избран­ных», прото­яд­ром новой буду­щей соци­аль­ной стра­ты пра­вя­щей ари­сто­кра­тии, эли­ты.

Инте­рес­но и то, что опас­ность тако­го вот про­ти­во­по­став­ле­ния себя гос­под­ст­ву­ю­щей поли­ти­че­ской куль­ту­ре демо­са осо­зна­ва­лась и самим Сокра­том. По дан­ным Пла­то­на, все­го за сут­ки до нача­ла судеб­но­го про­цес­са, обща­ясь со сво­им ста­рым зна­ко­мым Евти­фро­ном, высме­и­вая подав­ше­го на него жало­бу Меле­та как жал­ко­го чело­ве­ка, Сократ тем не менее отно­сит­ся к само­му обви­не­нию очень серь­ез­но: «Милый Евти­фрон, то, что они (афи­няне) высме­и­ва­ют меня — это пустяк. Афи­нян, как мне кажет­ся, не слиш­ком заде­ва­ет, если кто-либо счи­та­ет­ся силь­ным в фило­со­фии, лишь бы он не был спо­со­бен пере­дать свою муд­рость дру­гим. Но вот когда они дума­ют, что кто-то дела­ет и дру­гих подоб­ным себе, они при­хо­дят в ярость — либо из зави­сти, либо по какой-то иной при­чине. Коли они начи­на­ют дело всерь­ез, то совсем не ясно, чем это закон­чит­ся, — раз­ве это толь­ко вид­но вам, про­ри­ца­те­лям» (Евти­фрон. 3c—e).

Таким обра­зом, оче­вид­но, что сам Сократ пре­крас­но пони­мал всю соци­о­куль­тур­ную зна­чи­мость сво­ей дея­тель­но­сти, свя­зан­ной с вос­пи­та­ни­ем афин­ско­го юно­ше­ства и под­готов­кой его к управ­ле­нию государ­ст­вом, отда­вал отчет в том, что для рас­ша­ты­ва­ния того государ­ст­вен­но­го строя, кото­рый он счи­тал неудач­ным и кото­рый кри­ти­ко­вал, наи­бо­лее пра­виль­ной была стра­те­гия нане­се­ния уда­ра опо­сре­до­ван­но­го, нане­се­ния уда­ра по миро­воз­зре­нию имен­но того юно­ше­ства, кото­рое в даль­ней­шем долж­но было сме­нить ради­каль­ных демо­кра­тов более взрос­ло­го поко­ле­ния. Уда­ра, кото­рый ста­но­вил­ся осо­бен­но опас­ным отто­го, что Сократ не брал за свое обще­ние ника­ких денег, и пото­му его взгляды лег­ко с.265 про­ни­ка­ли в среду моло­де­жи из той небо­га­той среды, откуда соб­ст­вен­но и про­ис­хо­дил пра­вя­щий афин­ский демос.

Так, Сократ снаб­жал юных поли­ти­че­ских често­люб­цев из среды ари­сто­кра­тов и бога­чей тем самым идео­ло­ги­че­ским ору­жи­ем, с кото­рым они в даль­ней­шем вели борь­бу за нис­про­вер­же­ние афин­ской демо­кра­тии, и даже два­жды доби­ва­лись уста­нов­ле­ния режи­ма тира­нии. Абстракт­ная эти­ка Сокра­та, попа­дая в сфе­ру поли­ти­че­ской куль­ту­ры обще­ства, объ­ек­тив­но явля­лась мощ­ным сред­ст­вом про­ти­во­дей­ст­вия гос­под­ст­ву­ю­ще­му в Афи­нах демо­кра­ти­че­ско­му строю, кри­ти­куя необ­ра­зо­ван­ный и небо­га­тый демос, на анти­те­зе Сократ по сути утвер­ждал идео­ло­гию клас­са бога­тых афин­ских соб­ст­вен­ни­ков. И то обсто­я­тель­ство, что сам Сократ, будучи бед­ным, к это­му клас­су не толь­ко не отно­сил­ся, но и даже не стре­мил­ся к нему отно­сить­ся, и по сути защи­щал идео­ло­гию чуж­до­го себе соци­аль­но­го слоя, мог­ло толь­ко оття­нуть, но не отме­нить прин­ци­пи­аль­ный кон­фликт Сокра­та с демо­сом.

Каж­дая власть обла­да­ет стрем­ле­ни­ем к само­со­хра­не­нию, и пото­му слу­чив­ший­ся в 399 году до н. э. суд над Сокра­том вовсе не являл­ся рас­пра­вой над отвле­чен­ным оди­ноч­кой-мора­ли­стом, как это неред­ко оце­ни­ва­ет­ся в исто­рио­гра­фии, это было осуж­де­ние идео­ло­гии круп­ных соб­ст­вен­ни­ков победив­шей после раз­гро­ма тира­нии Трид­ца­ти кор­по­ра­ци­ей афин­ско­го демо­са, имев­ше­го соб­ст­вен­ную идео­ло­гию и соб­ст­вен­но­го идео­ло­га — Ари­сто­фа­на, жесто­ко высме­яв­ше­го Сокра­та и по сути при­го­во­рив­ше­го его в сво­их «Обла­ках» еще за два­дцать лет до каз­ни фило­со­фа. Это была победа того само­го демо­кра­ти­че­ско­го обще­ст­вен­но­го инте­ре­са и обы­чая, о кото­ром так горя­чо гово­рил во вре­мя суда над Сокра­том его обви­ни­тель Мелет, по сути победа той поли­ти­че­ской куль­ту­ры, что была харак­тер­на для демо­кра­ти­че­ских Афин.

Упо­мя­нув направ­лен­ные про­тив интел­лек­ту­а­лов «Обла­ка» Ари­сто­фа­на, мож­но заме­тить, что одной из осо­бен­но­стей чело­ве­че­ской куль­ту­ры явля­ет­ся то, что явля­ясь в какой-то сте­пе­ни «соци­аль­ным баро­мет­ром», пока­за­те­лем ситу­а­ции в обще­стве, она почти все­гда реа­ги­ру­ет на те или иные собы­тия зна­чи­тель­но рань­ше, чем это успе­ва­ет сде­лать обще­ство в целом или орга­ны вла­сти [128, с. 174—175]. Куль­ту­ра в этом смыс­ле высту­па­ет свое­об­раз­ным фор­по­стом на защи­те ста­биль­но­сти обще­ства, защи­щая его от чужих и опас­ных вли­я­ний еще «на даль­них под­сту­пах», тогда, когда враж­деб­ность тех или иных нова­ций еще мало осмыс­ле­на в обще­ст­вен­ном созна­нии в целом. Ари­сто­фан ока­зал­ся самым пер­вым из афин­ских дея­те­лей куль­ту­ры, кто высту­пив про­тив нега­тив­но­го воздей­ст­вия с.266 Сокра­та и ему подоб­ных интел­лек­ту­а­лов на поли­ти­че­скую и обще­ст­вен­ную куль­ту­ру, при­чем высту­пил еще тогда, когда опас­ность раз­но­го рода интел­лек­ту­аль­ных нова­ций еще не была осмыс­ле­на в обще­ст­вен­ном созна­нии как опас­ная.

Кро­ме того, ана­лиз тех нюан­сов «дела Сокра­та», кото­рые были свя­за­ны с вос­пи­та­ни­ем в юно­ше­стве доб­ро­де­те­ли управ­ле­ния обще­ст­вом, лиш­ний раз под­твер­жда­ет извест­ный тезис о том, что, без­услов­но, не все отно­ше­ния меж­ду людь­ми как носи­те­ля­ми клас­со­во­го инте­ре­са авто­ма­ти­че­ски явля­ют­ся поли­ти­че­ски­ми отно­ше­ни­я­ми того или ино­го уров­ня, и если эти отно­ше­ния не име­ют сво­им непо­сред­ст­вен­ным пред­ме­том власть (в любой фор­ме ее осу­щест­вле­ния), то и поли­ти­че­ски­ми они не явля­ют­ся. Одна­ко любые обще­ст­вен­ные свя­зи и отно­ше­ния, попа­дая в сфе­ру клас­со­во­го инте­ре­са и будучи опо­сре­до­ва­ны вла­стью, ста­но­вят­ся небез­раз­лич­ны­ми для вла­сти и клас­са, при­об­ре­та­ют поли­ти­че­скую окрас­ку. Это может отно­сить­ся к раз­лич­но­го рода уров­ня груп­по­вым и даже меж­лич­ност­ным свя­зям и отно­ше­ни­ям [13, с. 32]. В том чис­ле и к отно­ше­ни­ям по пово­ду вос­пи­та­ния буду­щих граж­дан государ­ства, к тем отно­ше­ни­ям, от кото­рых зави­се­ло вос­про­из­вод­ство само­го обще­ст­вен­но­го строя.

Итак, ана­лиз про­из­веде­ний Пла­то­на и Ксе­но­фон­та одно­знач­но свиде­тель­ст­ву­ет, что в самом кон­це V века до н. э. борь­ба за сохра­не­ние поли­ти­че­ско­го строя демо­кра­ти­че­ских Афин все чаще ведет­ся не толь­ко на Народ­ном Собра­нии, но и в соци­о­куль­тур­ном про­стран­стве, в про­стран­стве поли­ти­че­ской куль­ту­ры, ока­зав­шим­ся фор­по­стом на пути тира­ни­че­ски, оли­гар­хи­че­ски и ари­сто­кра­ти­че­ски настро­ен­ных граж­дан к вла­сти.

Нет ника­ких сомне­ний в том, что соци­аль­ная оппо­зи­ци­он­ность Сокра­та и мно­гих дру­гих оппо­зи­ци­он­ных интел­лек­ту­а­лов была пря­мым след­ст­ви­ем того его иде­а­лиз­ма, кото­рый носил ско­рее не фило­соф­скую, а мораль­но-эти­че­скую подо­пле­ку. Осо­зна­вая при­су­щий себе твор­че­ский дар, не инте­ре­су­ясь накоп­ле­ни­ем мате­ри­аль­ных благ и высо­ким обще­ст­вен­ным ста­ту­сом, они про­сто меч­та­ли, чтобы все окру­жаю­щие ста­ли таки­ми же, как они сами — твор­че­ски­ми, интел­лек­ту­аль­ны­ми, высо­ко­мо­раль­ны­ми, доб­ро­же­ла­тель­ны­ми. Одна­ко из исто­рии мы уже зна­ем, что пери­о­ди­че­ски воз­ни­кая в том или ином обще­стве, мораль­но-эти­че­ский иде­а­лизм не толь­ко явля­ет­ся вер­ным пока­за­те­лем кри­зис­но­сти и даже пере­жи­точ­но­сти дан­но­го обще­ства, но и обя­за­тель­но ста­но­вит­ся наи­бо­лее бес­по­щад­ным клас­со­вым ору­жи­ем, каким, напри­мер, яви­лись и гильо­ти­на Мара­та и Робес­пье­ра, и револь­вер Веры Засу­лич, и бом­бы Хал­ту­ри­на и Кибаль­чи­ча. Когда гума­ни­сти­че­ские науч­но-тео­ре­ти­че­ские постро­е­ния с.267 неред­ко вво­дят­ся в куль­ту­ру обще­ства при­мер­но так, как дето­на­тор вво­ра­чи­ва­ет­ся в руч­ную гра­на­ту.

В этой свя­зи инте­рес­ным явля­ет­ся тот факт, что дан­ную борь­бу в плос­ко­сти поли­ти­че­ской куль­ту­ры (хоть и запозда­ло) в кон­це V века до н. э. по мне­нию С. А. Жебеле­ва начи­на­ют вести уже не толь­ко пред­ста­ви­те­ли «куль­ту­ры боль­шин­ства», но и даже афин­ские тира­ны [116, с. 27—33]. По сло­вам Ксе­но­фон­та, даже тира­ны Кри­тий и Хар­мид, сами когда-то являв­ши­е­ся слу­ша­те­ля­ми Сокра­та, в 404 году до н. э. запре­ти­ли ему общать­ся с моло­де­жью на совер­шен­но любые темы и изда­ли спе­ци­аль­ный закон о запре­ще­нии пре­по­да­ва­ния искус­ства крас­но­ре­чия (Вос­по­ми­на­ния о Сокра­те. I. 2, 33—38). Так что тира­ны, ока­за­лись в этом слу­чае ничем не отли­чаю­щи­ми­ся от Ари­сто­фа­на или демо­са в целом.

В этой свя­зи, сле­ду­ет заме­тить: как уже под­чер­ки­ва­лось в дан­ной рабо­те, совер­шен­но не сле­ду­ет иде­а­ли­зи­ро­вать демо­кра­тию как строй и, самое глав­ное, счи­тать, что демо­кра­тия — это сино­ним сло­вам «гума­низм» и «тер­пи­мость», как это мы видим у И. Вал­лер­стай­на, Ф. Фуку­я­мы и С. Хат­тинг­то­на [48, 381, 385]. По дан­ным Эли­а­на, еще в нача­ле Пело­пон­нес­ской вой­ны демо­кра­ти­че­ские афи­няне при­ня­ли на Народ­ном собра­нии поста­нов­ле­ние с тре­бо­ва­ни­ем отру­бать всем плен­ным жите­лям ост­ро­ва Эги­ны боль­шой палец пра­вой руки, чтобы они не мог­ли дер­жать копья. По пред­ло­же­нию Клео­на, были при­го­во­ре­ны к смер­ти все спо­соб­ные носить ору­жие мити­лен­цы, а лица плен­ных самос­цев были заклей­ме­ны изо­бра­же­ни­ем совы (Пест­рые рас­ска­зы. II. 9). Когда после свер­же­ния Трид­ца­ти Тира­нов, демо­кра­ты Фра­си­бу­ла вошла сна­ча­ла в Афи­ны, а поз­же в Элев­син, по дан­ным Ксе­но­фон­та, Ари­сто­те­ля и Непота, там была тут же устро­е­на рез­ня поли­ти­че­ских оппо­нен­тов (Гре­че­ская Исто­рия. II. 4, 43; Афин­ская поли­тия. 39, 6, О зна­ме­ни­тых ино­зем­ных пол­ко­во­д­цах. Фра­си­бул. 3). При­чем, соглас­но Ксе­но­фон­ту, подоб­ные настро­е­ния име­ли место и даль­ше. Когда в кон­це 400 года до н. э. спар­тан­ский пол­ко­во­дец Фиб­рон, гото­вясь вое­вать с пер­са­ми, попро­сил у афи­нян помощь в 300 всад­ни­ков, афи­няне, соглас­но сооб­ще­нию Ксе­но­фон­та, «посла­ли тех, кото­рые слу­жи­ли в кон­ни­це, в прав­ле­ние Трид­ца­ти, пола­гая, что для демо­кра­тии будет выгод­но, если они ока­жут­ся вда­ли от роди­ны и погиб­нут» (Гре­че­ская Исто­рия. III. 1, 4).

Общая атмо­сфе­ра соци­аль­ной нетер­пи­мо­сти, столь харак­тер­ная для афин­ских демо­кра­ти­че­ских низов того вре­ме­ни, явст­ву­ет и из того обще­ст­вен­но­го раз­дра­же­ния, кото­рое по наблюде­ни­ям Л. М. Глу­с­ки­ной воз­ник­ло после того, как осво­бо­ди­тель Афин Фра­си­бул пытал­ся дать поли­ти­че­ские пра­ва с.268 тем рабам и ино­стран­цам-мете­кам, что доб­ро­воль­но при­со­еди­ни­лись к его борь­бе про­тив Кри­тия и лич­но участ­во­ва­ли в свер­же­нии тира­нии Трид­ца­ти [75, с. 55—70, 76, с. 27—42]. По сло­вам Ари­сто­те­ля, все­го через месяц демос добил­ся его отме­ны и сохра­нил свою закры­тость (Афин­ская поли­тия. 40, 2). Ком­мен­ти­руя это, А. И. Дова­тур отме­чал: «Афин­ская демо­кра­тия рев­ни­во отно­си­лась к сво­им пра­вам: она сра­зу же анну­ли­ро­ва­ла свое соб­ст­вен­ное поста­нов­ле­ние, при­ня­тое сра­зу же после рестав­ра­ции демо­кра­ти­че­ско­го строя под вли­я­ни­ем чув­ства радо­сти» [105, с. 27].

Затем начи­на­ют­ся столь харак­тер­ные для Афин про­цес­сы «подо­зри­тель­ных», когда извест­ных граж­дан актив­но при­вле­ка­ли к суду под совер­шен­но наду­ман­ны­ми пред­ло­га­ми, по заяв­ле­нию сико­фан­тов, хотя бы про­сто для того, чтобы бога­тые и често­лю­би­вые граж­дане не стро­и­ли иллю­зий, «кто в доме хозя­ин». Так постра­да­ли луч­шие пол­ко­вод­цы и поли­ти­ки Афин нача­ла IV века до н. э. — Тимо­фей и Хаб­рий. При­чем Хаб­рий, по сло­вам исто­ри­ка Кор­не­лия Непота, «не любил жить на гла­зах граж­дан, ибо его широ­кий образ жиз­ни и слиш­ком неза­ви­си­мое поведе­ние не мог­ли не навлечь на него зависть чер­ни, раз­дра­жен­ной чужой сла­вой и богат­ст­вом» (О зна­ме­ни­тых ино­зем­ных пол­ко­во­д­цах. Хаб­рий. 3; Тимо­фей. 3—4; Эли­ан. Пест­рые рас­ска­зы. XII. 52; III. 47).

Исполь­зуя наблюде­ния И. И. Гле­бо­вой о зако­но­мер­но­стях ста­нов­ле­ния поли­ти­че­ских куль­тур [74], пони­мая, что не толь­ко новая власть фор­ми­ру­ет новую поли­ти­че­скую куль­ту­ру, но и новая поли­ти­че­ская куль­ту­ра фор­ми­ру­ет буду­щую новую поли­ти­че­скую власть, и это не может не вызы­вать агрес­сии и у вла­сти пока дей­ст­ву­ю­щей и у харак­тер­ной для нее куль­ту­ры в целом, не сле­ду­ет удив­лять­ся тому, что слу­чи­лось в Афи­нах рубе­жа V—IV веков до н. э. и, как мы счи­та­ем, в конеч­ном сче­те и при­ве­ло к воз­ник­но­ве­нию поли­ти­че­ской куль­ту­ры уже «пла­то­нов­ской». Харак­те­ри­зуя же саму обще­ст­вен­ную атмо­сфе­ру, сфор­ми­ро­вав­шу­ю­ся в Афи­нах рубе­жа V—IV веков до н. э., о ней мож­но ска­зать так: вер­нув­ший себе власть демос стре­мил­ся не про­сто вос­ста­но­вить тех­ни­ко-орга­ни­за­ци­он­ную струк­ту­ру афин­ской демо­кра­тии образ­ца Перик­ла-Клео­на, но и попы­тал­ся решить те обес­пе­чи­ваю­щие ее суще­ст­во­ва­ние миро­воз­зрен­че­ские, идео­ло­ги­че­ские и куль­тур­ные зада­чи, что демо­кра­ты не заме­ча­ли преж­де. Спи­сок же их, пред­по­ло­жи­тель­но, выглядел так:

1. Каким-то понят­ным обра­зом объ­яс­нить обид­ное пора­же­ние афин­ской демо­кра­тии в Пело­пон­нес­ской войне.

2. Исто­ри­че­ски оправ­дать, реа­би­ли­ти­ро­вать низы афин­ско­го демо­са, сва­лив всю вину за тра­ги­че­ские пора­же­ния на какие-то с.269 дру­гие, враж­деб­ные силы, при­чем, жела­тель­но не толь­ко внеш­ние, но и внут­рен­ние.

3. Исклю­чить ту любую кри­ти­ку афин­ско­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства.

4. В целом под­нять авто­ри­тет афин­ской демо­кра­тии как систе­мы, обес­пе­чить ее гаран­ти­ро­ван­ное само­со­хра­не­ние и вос­про­из­вод­ство за счет «пра­виль­ным обра­зом» орга­ни­зо­ван­ной систе­мы поли­ти­че­ско­го обу­че­ния и вос­ста­нов­ле­ния былой поли­ти­че­ской куль­ту­ры боль­шин­ства.

5. Так мак­си­маль­но «зачи­стить» внут­рен­нее куль­тур­ное про­стран­ство, чтобы в нем не оста­ва­лось бы сил, оппо­зи­ци­он­ных гос­под­ст­ву­ю­ще­му фор­маль­но демо­кра­ти­че­ско­му режи­му, под кото­рым на деле скры­вал­ся режим охло­кра­тии, соци­аль­но-поли­ти­че­ско­го доми­ни­ро­ва­ния низов демо­са, по сути про­ле­та­ри­а­та.

И уже необ­хо­ди­мость выпол­не­ния этих задач в кон­флик­те с той новой поли­ти­че­ской куль­ту­рой кри­зис­но­го пери­о­да, в кото­рой при­сут­ст­во­ва­ло прин­ци­пи­аль­ное недо­ве­рие к народ­но­му боль­шин­ству как к субъ­ек­ту поли­ти­ки, и вся став­ка дела­лась либо на «про­све­щен­но­го еди­но­власт­но­го лиде­ра» либо на пла­то­нов­скую кор­по­ра­цию фило­со­фов, с нашей точ­ки зре­ния, как раз и вынуди­ло эллин­скую «куль­ту­ру боль­шин­ства» най­ти и выдви­нуть из сво­их рядов таких интел­лек­ту­а­лов, кото­рые были бы не оппо­зи­ци­он­ны­ми демо­кра­ти­че­ско­му строю и нако­нец-то смог­ли бы сфор­му­ли­ро­вать основ­ные прин­ци­пы и цен­но­сти ухо­дя­щей поли­ти­че­ской куль­ту­ры уже в виде цель­ной поли­ти­че­ской мыс­ли и тео­рии.

Так с каз­ни Сокра­та, в нача­ле IV века до н. э. начи­на­ет­ся увле­ка­тель­ный пери­од такой поли­ти­че­ской борь­бы, кото­рая про­ис­хо­дит осо­бен­но в сфе­ре поли­ти­че­ской куль­ту­ры. Когда такие выдаю­щи­е­ся демо­кра­ти­че­ские, ари­сто­кра­ти­че­ские и оли­гар­хи­че­ские ора­то­ры и рито­ры как Демо­сфен, Исо­крат, Гипе­рид, Лисий, Эсхин, фило­со­фы Пла­тон и Ари­сто­тель и мно­гие дру­гие в резуль­та­те сво­ей хоть и обыч­но про­ти­во­на­прав­лен­ной, но по зако­нам куль­ту­ры все рав­но сов­мест­ной работы, не созда­ли целые тома уже соб­ст­вен­но поли­ти­че­ской тео­рии, фор­ма­ли­зо­вав поли­ти­че­скую куль­ту­ры, выведя ее из той обще­граж­дан­ской куль­ту­ры, в кото­рой она в пери­од рас­цве­та демо­кра­ти­че­ских поли­сов суще­ст­во­ва­ла (как было пока­за­но выше) в нераз­ви­том и нерас­чле­нен­ном состо­я­нии. Но иссле­до­ва­ние дан­ной дру­гой поли­ти­че­ской куль­ту­ры, кото­рую в нашем иссле­до­ва­нии мы опре­де­ля­ем как «пла­то­нов­скую» уже не вхо­дит в цели и зада­чи дан­ной работы и явля­ет­ся пред­ме­том отдель­но­го рас­смот­ре­ния.