Социально-утопические идеи
и миф о «золотом веке» в древнем Риме

Часть I
ДО УСТАНОВЛЕНИЯ ПРИНЦИПАТА

с.35

2. Эта­пы раз­ви­тия мифа

Эво­лю­ция обра­за Сатур­на в рим­ской мифо­ло­гии пред­став­ля­ла собой дли­тель­ный и слож­ный про­цесс, нашед­ший фраг­мен­тар­ное и про­ти­во­ре­чи­вое отра­же­ние в немно­гих источ­ни­ках, отно­ся­щих­ся, как пра­ви­ло, к гораздо более позд­ним исто­ри­че­ским эпо­хам. В насто­я­щее вре­мя мы можем лишь весь­ма при­бли­зи­тель­но, пред­по­ло­жи­тель­но опре­де­лить основ­ные эта­пы этой эво­лю­ции, гово­ря о пери­о­дах, когда впер­вые рас­про­стра­ня­ет­ся культ Сатур­на в Ита­лии, когда это боже­ство с.36 ста­ло отож­дествлять­ся с гре­че­ским Кро­но­сом, когда, нако­нец, полу­чи­ла раз­ви­тие «допол­ни­тель­ная» вер­сия о бег­стве Сатур­на в Ита­лию и цар­ст­во­ва­нии его там сов­мест­но с Яну­сом. Реаль­ных и досто­вер­ных сведе­ний о куль­те Сатур­на, по заме­ча­нию Г. Роуза, мы име­ем гораздо мень­ше, чем рас­про­стра­нен­ных в лите­ра­ту­ре само­на­де­ян­ных суж­де­ний¹. Уже в древ­но­сти имя Сатур­на вызва­ло к жиз­ни целый ряд раз­лич­ных эти­мо­ло­гий, и един­ство мне­ний по это­му вопро­су до сих пор не достиг­ну­то. Цице­рон, отож­дествляв­ший Сатур­на с Кро­но­сом, писал, что этот бог оли­це­тво­ря­ет вре­мя (ср. древ­не­греч. chro­nos), кото­рое, как Кро­нос, пожи­ра­ет сво­их «детей» — про­хо­дя­щие годы, и имя его про­ис­хо­дит от того, что он «насы­щал­ся года­ми» (sa­tu­ra­re­tur an­nis — De nat. deor., II, 24, 64 sq.). Сход­ным обра­зом стро­и­лась и эти­мо­ло­гия, при­вле­кав­шая в каче­стве объ­яс­не­ния миф об оскоп­ле­нии Кро­но­сом Ура­на: «pa­ra tēn sathēn» — «Sa­thun­nus» (Macr., Sat., I, 8, 9). Дан­ные вари­ан­ты, на наш взгляд, наи­ме­нее веро­ят­ны, так как они явно несут в себе эле­мен­ты позд­ней­ших фило­соф­ских спе­ку­ля­ций, не учи­ты­ваю­щих того, что на ран­них эта­пах Сатурн высту­пал в Риме как само­сто­я­тель­ное боже­ство, еще не отож­дествляв­ше­е­ся пря­мо с гре­че­ским Кро­но­сом.

Вме­сте с тем источ­ни­ки доволь­но опре­де­лен­но ука­зы­ва­ют, что Сатурн не был мест­ным боже­ст­вом, посколь­ку он почи­тал­ся, соглас­но чуже­зем­но­му обы­чаю, с непо­кры­той голо­вой («…ex insti­tu­to pe­re­gri­no huic deo sac­rum aper­to ca­pi­te fa­ci­mus» — Macr., Sat., I, 10, 22; Dion. Hal., I, 34; Fes­tus, 322 etc.), а учреж­де­ние его куль­та у под­но­жия Капи­то­лий­ско­го хол­ма при­пи­сы­ва­лось то Гер­ку­ле­су, посе­тив­ше­му Ита­лию до осно­ва­ния Рима и нашед­ше­му там алтарь Сатур­на, то Яну­су, то пелас­гам, часть кото­рых пере­се­ли­лась сюда еще задол­го до при­хо­да Гер­ку­ле­са (Dion. Hal., I, 34, 5; Macr., Sat., I, 7, 27 — I, 7, 31 etc.). По мне­нию Мак­ро­бия, эту неопре­де­лен­ную уда­лен­ность в глубь веков под­чер­ки­ва­ли и фигу­ры дую­щих в рако­ви­ны Три­то­нов на фрон­тоне хра­ма Сатур­на: они ука­зы­ва­ли, что вся исто­рия после Сатур­на понят­на и как бы ода­ре­на голо­сом, до него же она — немая, тем­ная и неиз­вест­ная («…an­te ve­ro mu­ta et obscu­ra et in­cog­ni­ta» — Sat., I, 8, 4). В све­те этих дан­ных заслу­жи­ва­ет вни­ма­ния, на наш взгляд, рас­сказ Дио­до­ра о том, что в древ­ней­шие вре­ме­на Кро­нос, став царем, путе­ше­ст­во­вал по мно­гим стра­нам, при­учая людей к спра­вед­ли­во­сти, при­чем в боль­шей сте­пе­ни он пра­вил осо­бен­но почи­тав­ши­ми его запад­ны­ми стра­на­ми, и поэто­му в еще срав­ни­тель­но недав­ние вре­ме­на сре­ди рим­лян, кар­фа­ге­нян и дру­гих сосед­них наро­дов был обы­чай отда­вать почте­ние это­му богу вели­ко­леп­ны­ми празд­не­ства­ми и жерт­во­при­но­ше­ни­я­ми, и с.37 мно­гие мест­но­сти носи­ли его имя (V, 66, 1—5). Этот же автор свиде­тель­ст­ву­ет и о том, что у кар­фа­ге­нян суще­ст­во­вал обы­чай при­но­сить детей в жерт­ву Кро­но­су (отож­дест­влен­но­му, види­мо, с Баал-Хам­мо­ном — XIII, 86; XX, 14). Не уди­ви­тель­но, что в совре­мен­ной лите­ра­ту­ре пред­при­ни­ма­ют­ся попыт­ки не толь­ко най­ти этрус­ские кор­ни в име­ни Сатур­на², но и, дви­га­ясь даль­ше, про­следить доволь­но инте­рес­ные дан­ные о его свя­зи с миной­ским Кри­том³, а так­же с неко­то­ры­ми отож­дествляв­ши­ми­ся с Кро­но­сом и Сатур­ном семит­ски­ми «ваа­ла­ми», в честь кото­рых (как, види­мо, в глу­бо­кой древ­но­сти и Кро­но­су, и Сатур­ну) совер­ша­лись чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния⁴. Необ­хо­ди­мо заме­тить, что и сам Кро­нос, судя по все­му, тоже являл­ся не «клас­си­че­ским», а заим­ст­во­ван­ным гре­ка­ми у пеласгов боже­ст­вом, бли­жай­шим ана­ло­гом кото­ро­му, как пока­за­ли опуб­ли­ко­ван­ные толь­ко в 1945 г. источ­ни­ки, был хуррит­ский Кумар­би⁵. Таким обра­зом, мож­но пред­по­ло­жить, что и Кро­нос, и Сатурн ведут свое про­ис­хож­де­ние от древ­ней­ших сре­ди­зем­но­мор­ских — догре­че­ских и дорим­ских — божеств, культ кото­рых был свя­зан с чело­ве­че­ски­ми жерт­во­при­но­ше­ни­я­ми, при­зван­ны­ми обес­пе­чить пло­до­ро­дие зем­ли и все­об­щее бла­го­ден­ст­вие. Имен­но как пере­жит­ки чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний мно­гие авто­ры рас­смат­ри­ва­ют обы­чай дарить терра­ко­то­вые чело­ве­че­ские фигур­ки во вре­мя Сатур­на­лий (os­cil­la, si­gil­la­ria — Macr., Sat., I, 7, 28; Dion. Hal., I, 19; Lact., Inst. div., I, 21, 6), а так­же воз­мож­ную связь куль­та Сатур­на с гла­ди­а­тор­ски­ми боя­ми⁶ и то, что парт­нер­шей Сатур­на по куль­ту была боги­ня Луа (веро­ят­но, от «lues» — «гибель», «бед­ст­вие», «зара­за»), кото­рой посвя­ща­лось ору­жие, сня­тое с уби­тых вра­гов (Aul. Gell., N. A., XIII, 23, 2; Liv., VIII, I, 6; XLV, 33, 1, 2; Serv. ad Verg. Aen., III, 139)⁷. Как бы то ни было, сле­ду­ет, види­мо, при­знать, что культ Сатур­на рас­про­стра­нил­ся в Ита­лии задол­го до осно­ва­ния Рима: это крас­но­ре­чи­во под­твер­жда­ет­ся и сооб­ще­ни­ем Дио­ни­сия Гали­кар­насско­го (I, 34, 5) о том, что Ита­лия еще до при­бы­тия туда Герак­ла име­но­ва­лась Сатур­ни­ей, что Сатур­ну были посвя­ще­ны всюду хра­мы, что его имя носи­ли мно­гие горо­да и мест­но­сти, в осо­бен­но­сти ска­лы и воз­вы­шен­но­сти. В чис­ле таких воз­вы­шен­но­стей, как сооб­ща­ет дру­гой автор — Варрон (L. L., V, 42), был и лежав­ший на месте буду­ще­го Рима Капи­то­лий­ский холм, назы­вав­ший­ся горой Сатур­на.

Будучи «при­вне­сен­ным» боже­ст­вом, Сатурн, одна­ко, не мог не изме­нить сво­его обли­ка в тече­ние тех сто­ле­тий, кото­рые дли­лось его почи­та­ние в Ита­лии и Риме, и поэто­му мно­гое в его позд­ней­шем обли­ке мы впра­ве объ­яс­нять как «in­terpre­ta­tio Ro­ma­na», как отра­же­ние спе­ци­фи­ки рим­ско-ита­лий­ских с.38 рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний. Веро­ят­но, в свя­зи с этим заслу­жи­ва­ет при­сталь­но­го вни­ма­ния широ­ко рас­про­стра­нен­ная и в древ­но­сти, и в новое вре­мя эти­мо­ло­гия «…Sa­tur­num­que a sa­tu dic­tum», трак­ту­ю­щая Сатур­на как бога семян, посе­вов. Близ­ким по смыс­лу явля­ет­ся и при­вле­че­ние слов с кор­нем sat-, озна­чаю­щих изоби­лие и доста­точ­ность (sa­tias, sa­tie­tas, sa­tis, sa­tur, sa­tu­ra­re и др. — см.: Varr., L. L, V, 64; Macr., Sat., I, 10, 20; Fes­tus, 168 b 24, 325 a 15). Кро­ме того, в одной из арха­и­че­ских латин­ских над­пи­сей встре­ча­ет­ся фор­ма Sae­tur­nus (CIL, I, 48), и это застав­ля­ет нас вспом­нить выска­зы­вав­ше­е­ся в лите­ра­ту­ре мне­ние о свя­зи име­ни Сатур­на со сло­вом sae­cu­lum (поко­ле­ние, век), про­изо­шед­шим от гла­го­ла se­ro, se­vi, sa­tum, se­re­re (сеять, рож­дать, созда­вать)⁸. На связь Сатур­на с зем­леде­ли­ем (напом­ним еще раз — важ­ней­шей хозяй­ст­вен­ной отрас­лью Ита­лии) ука­зы­ва­ет и мас­са дру­гих дан­ных: устой­чи­вое пре­да­ние о том, что Сатурн и его супру­га Опс научи­ли людей выра­щи­вать пло­ды полей и садов, а так­же древ­нее про­зви­ще Сатур­на — Ster­cu­lius (от ster­cus — «навоз» — Macr., Sat., I, 7, 25) и даже то, что серп в его руках рас­смат­ри­вал­ся не как орудие наси­лия над отцом (ср. миф о Кро­но­се и Уране), но как обыч­ный сим­вол жат­вы (Ibid., I, 7, 24). Функ­ци­я­ми Сатур­на как бога зер­на, посе­вов убеди­тель­но объ­яс­ня­ет­ся и вре­мя празд­но­ва­ния посвя­щен­ных ему Сатур­на­лий — 17 декаб­ря и после­дую­щие дни — вре­мя, когда уже был собран уро­жай ухо­дя­ще­го года, завер­ше­ны осен­ние поле­вые работы, когда из-за зим­не­го солн­це­сто­я­ния уста­нав­ли­вал­ся самый корот­кий день в году, когда при­ро­да совер­шен­но зами­ра­ла, как бы уми­ра­ла, и един­ст­вен­ным зало­гом буду­щей жиз­ни, буду­щих уро­жа­ев оста­ва­лись дове­рен­ные зем­ле семе­на. Этот кри­ти­че­ский момент пово­рота солн­ца от уга­са­ния к воз­рож­де­нию жиз­ни, к про­буж­де­нию семян отме­чал­ся сня­ти­ем запре­тов, весе­льем, изоби­ли­ем пищи, — т. е. как бы крат­ковре­мен­ным воз­вра­ще­ни­ем тех поряд­ков, кото­рые были при Сатурне. На крат­кое вре­мя дава­лась воля пер­во­быт­но­му хао­су, сти­хий­ным, необуздан­ным, но пло­до­твор­ным при­род­ным силам, — и имен­но на это вре­мя поме­щав­ше­е­ся в хра­ме изо­бра­же­ние Сатур­на раз в году осво­бож­да­лось от ско­вы­вав­ших его ноги шер­стя­ных пут (Stat., Silv., I, 6, 4; Macr., Sat., I, 8, 5). Воз­мож­но, уже и в арха­и­че­ские вре­ме­на Сатур­на­лии выпол­ня­ли так­же функ­цию свое­об­раз­но­го «кла­па­на», пери­о­ди­че­ски сни­мав­ше­го накап­ли­вав­ше­е­ся соци­аль­ное напря­же­ние.

Разу­ме­ет­ся, мож­но лишь пред­по­ло­жи­тель­но судить о содер­жа­нии куль­та Сатур­на в пер­вые века суще­ст­во­ва­ния Рима. Сами рим­ские авто­ры при­во­дят крайне про­ти­во­ре­чи­вые дан­ные даже о вре­ме­ни стро­и­тель­ства хра­ма Сатур­на и введе­ния с.39 Сатур­на­лий. Одни из них, как отме­ча­лось, отно­сят эти собы­тия ко вре­ме­нам пеласгов, Гер­ку­ле­са или Яну­са, дру­гие — к цар­ст­во­ва­нию Тул­ла Гости­лия или Луция Тарк­ви­ния, третьи, нако­нец, назы­ва­ют дату вре­мен Рес­пуб­ли­ки — 498 г. до н. э. (Dion. Hal., III, 32, 4; Macr., Sat., I, 8, 1; Liv., II, 21, 1). Весь­ма инте­рес­но, что имен­но в этом хра­ме на Капи­то­лии рим­ляне раз­ме­сти­ли государ­ст­вен­ную каз­ну, — воз­мож­но, исхо­дя из надежд на бла­го­ден­ст­вие и про­цве­та­ние, посколь­ку, как счи­та­лось, при Сатурне не было совер­ше­но ни одной кра­жи, при нем ничто ни у кого не нахо­ди­лось в част­ной соб­ст­вен­но­сти (sub il­lo ni­hil erat cui­us­quam pri­va­tum), а все вещи были общи­ми для всех людей (fuis­sent cunctis uni­ver­sa com­mu­nia — Macr., Sat., I, 8, 3). Таким обра­зом, мож­но пред­по­ло­жить, что уже на ран­них эта­пах рим­ской исто­рии Сатурн ассо­ции­ро­вал­ся с остав­шей­ся в дале­ком про­шлом «доци­ви­ли­зо­ван­ной» эпо­хой все­об­ще­го достат­ка и сво­бо­ды — не толь­ко от запре­тов, но и от какой-либо соб­ст­вен­но­сти.

Рефор­ми­ро­ва­ние куль­та Сатур­на в III в. до н. э. было, несо­мнен­но, свя­за­но с про­цес­са­ми рели­ги­оз­но­го син­кре­тиз­ма, «элли­ни­за­ци­ей» рим­ской рели­гии и широ­ко рас­про­стра­нив­шим­ся отож­дест­вле­ни­ем Сатур­на с гре­че­ским Кро­но­сом. В 217 г. до н. э., во вре­мя начав­шей­ся вой­ны с Ган­ни­ба­лом, в соот­вет­ст­вии с ука­за­ни­я­ми Сивил­лы было при­ня­то реше­ние о жерт­во­при­но­ше­ни­ях у хра­ма Сатур­на и лек­ци­стер­ни­ях в день Сатур­на­лий с после­дую­щи­ми пуб­лич­ны­ми пир­ше­ства­ми и народ­ны­ми гуля­ни­я­ми, про­дол­жав­ши­ми­ся с 17 по 23 декаб­ря: веро­ят­но, имен­но тогда и про­изо­шло окон­ча­тель­ное сбли­же­ние Сатур­на­лий с гре­че­ски­ми Кро­ни­я­ми (Liv., XXII, 1, 19—20; Macr., Sat., I, 7, 36; I, 10, 3 etc.). Сле­ду­ет заме­тить, что Кро­нос и Сатурн, неред­ко пред­став­ля­ясь теперь как одно и то же боже­ство, все-таки никак не мог­ли быть пол­но­стью, без остат­ка отож­дест­вле­ны друг с дру­гом, посколь­ку с каж­дым из них были свя­за­ны совер­шен­но раз­лич­ные «нацио­наль­ные» пре­да­ния. Имен­но эти раз­ли­чия, неред­ко игно­ри­ру­е­мые в совре­мен­ной лите­ра­ту­ре, и помо­га­ют най­ти ключ к пони­ма­нию спе­ци­фи­ки рим­ских уто­пи­че­ских опи­са­ний «золо­то­го века». Учи­ты­вая это, мы долж­ны теперь хотя бы вкрат­це оста­но­вить­ся на раз­бо­ре двух наи­бо­лее важ­ных момен­тов: «рим­ско-ита­лий­ской» вер­сии о цар­ст­во­ва­нии Сатур­на и геси­о­дов­ском мифе о смене пяти чело­ве­че­ских родов — «гено­сов».

Вре­мя воз­ник­но­ве­ния «рим­ско-ита­лий­ской» вер­сии о том, что Сатурн был сопра­ви­те­лем Яну­са в Лации, уста­нав­ли­ва­ет­ся с боль­ши­ми труд­но­стя­ми⁹. Наи­бо­лее подроб­ное и связ­ное изло­же­ние этой вер­сии встре­ча­ет­ся у Мак­ро­бия, исполь­зо­вав­ше­го сочи­не­ния гораздо более ран­них авто­ров (Энния, Гнея с.40 Гел­лия, Варро­на, Вер­ги­лия и др.). Соглас­но это­му изло­же­нию, когда Сатурн был достав­лен фло­том в Ита­лию, Янус при­нял его госте­при­им­но, научил­ся от него опы­ту зем­леде­лия, чекан­ке монет; вме­сте они воз­двиг­ли два горо­да — Яни­кул и Сатур­нию, о чем, поми­мо ука­за­ния Вер­ги­лия (Aen., VIII, 358), свиде­тель­ст­ву­ют и назва­ния смеж­ных меся­цев — декаб­ря (когда почи­тал­ся Сатурн) и янва­ря (от име­ни «Янус»). Вре­мя прав­ле­ния Сатур­на счи­та­лось счаст­ли­вей­шим, пото­му что тогда было изоби­лие богатств и еще не было раз­ли­чий меж­ду раба­ми и сво­бод­ны­ми. Когда же Сатурн вне­зап­но исчез (sub­ito… non com­pa­ruis­set), Янус назвал всю управ­ляв­шу­ю­ся им зем­лю Сатур­ни­ей, поста­вил жерт­вен­ник и учредил посвя­щен­ные ему обряды, назван­ные Сатур­на­ли­я­ми (Macr., Sat., I, 7, 21—25). Как видим, образ Сатур­на в этой вер­сии ничем не напо­ми­на­ет образ гре­че­ско­го Кро­но­са — бога, кото­рый оско­пил сво­его отца Ура­на, цар­ст­во­вал на небе­сах, пожи­рая сво­их детей, а затем был низ­верг­нут одним из этих детей — Зев­сом — в Тар­тар. Зако­но­ме­рен вопрос: име­ет ли эта вер­сия опо­ру в ран­них мифо­ло­ги­че­ских пре­да­ни­ях рим­лян, или же она явля­ет­ся про­дук­том позд­ней­ших (начи­ная со II в. до н. э.) лите­ра­тур­но-фило­соф­ских спе­ку­ля­ций, при­зван­ных дать рацио­на­ли­сти­че­ское объ­яс­не­ние сли­я­нию куль­тов Кро­но­са и Сатур­на? В исто­рио­гра­фии встре­ча­ют­ся аргу­мен­ты в поль­зу как пер­вой, так и вто­рой точек зре­ния.

Те авто­ры, кото­рые пред­по­чи­та­ют гово­рить об отно­си­тель­но позд­нем — во II—I вв. до н. э. — фор­ми­ро­ва­нии дан­ной вер­сии, обыч­но свя­зы­ва­ют раз­ви­тие это­го про­цес­са с име­нем рим­ско­го поэта Энния, в нача­ле II в. до н. э. впер­вые осу­ще­ст­вив­ше­го пере­вод «Свя­щен­ной хро­ни­ки» Эвге­ме­ра на латин­ский язык¹⁰. Глав­ной иде­ей это­го сочи­не­ния была мысль о том, что все ныне почи­тае­мые боги когда-то, в глу­бо­кой древ­но­сти, явля­лись про­сто царя­ми или геро­я­ми, впо­след­ст­вии обо­жест­влен­ны­ми за их бла­го­де­я­ния по отно­ше­нию к людям. Не был исклю­че­ни­ем и Сатурн, при­рав­нен­ный в энни­ев­ском пере­во­де Эвге­ме­ра к Кро­но­су: полу­чив пред­ска­за­ние о том, что сын сме­нит его на троне, он решил убить Юпи­те­ра (Зев­са), но тому все-таки уда­лось захва­тить власть и изгнать отца в ссыл­ку в Ита­лию (ap. Lact., Inst. div., I, 14, 1)¹¹. На этом энни­ев­ский рас­сказ о Сатурне закан­чи­вал­ся, и леген­да о даль­ней­шей его судь­бе в Ита­лии, как счи­та­ет, напри­мер, Пат­ри­ция Джон­стон, посте­пен­но фор­ми­ро­ва­лась еще более сто­ле­тия, най­дя отра­же­ние, в част­но­сти, у Дио­до­ра (V, 66, 4) и осо­бен­но в «Эне­иде» Вер­ги­лия¹². Дру­гие иссле­до­ва­те­ли, впро­чем, утвер­жда­ют, что до появ­ле­ния «Эне­иды» леген­да об ита­лий­ском «Сатур­но­вом цар­стве» вооб­ще нигде опре­де­лен­но не про­яв­ля­лась и что во с.41 всех пред­ше­ст­ву­ю­щих про­из­веде­ни­ях рим­ской лите­ра­ту­ры Сатурн был фак­ти­че­ски тож­де­ст­ве­нен Кро­но­су¹³. Вопрос о том, насколь­ко точ­но эти выво­ды отра­жа­ют реаль­ное содер­жа­ние послед­не­го эта­па раз­ви­тия леген­ды, будет подроб­но рас­смот­рен нами ниже; здесь же необ­хо­ди­мо отме­тить суще­ст­во­ва­ние совер­шен­но иных интер­пре­та­ций, кото­рые каса­ют­ся гораздо более ран­них эпох рим­ской и ита­лий­ской исто­рии.

Фран­цуз­ский исто­рик Ж. Валь­тер, напри­мер, выска­зал вполне резон­ное пред­по­ло­же­ние о том, что леген­да о бег­стве Сатур­на на кораб­ле мог­ла отра­жать смут­ные вос­по­ми­на­ния древ­не­ита­лий­ско­го насе­ле­ния о при­бы­тии в стра­ну каких-то более циви­ли­зо­ван­ных пере­се­лен­цев-море­пла­ва­те­лей, при­нес­ших с собой навы­ки куль­тур­ной жиз­ни: обо­жест­вле­ние дика­ря­ми таких «куль­тур­ных геро­ев» было, по его мне­нию, обыч­ным явле­ни­ем в эпо­хи древ­них мигра­ций¹⁴. Эта догад­ка, на наш взгляд, нахо­дит нема­ло кос­вен­ных под­твер­жде­ний в источ­ни­ках: культ Сатур­на, как уже отме­ча­лось, был одним из древ­ней­ших в Ита­лии, но все-таки чуже­зем­ным куль­том, введе­ние кото­ро­го как-то было свя­за­но имен­но с при­шель­ца­ми из-за моря — пелас­га­ми. Кро­ме того, на древ­ность леген­ды о бег­стве Сатур­на на кораб­ле ука­зы­ва­ют, по мне­нию Овидия и Мак­ро­бия, сохра­нив­ши­е­ся моне­ты, на авер­се кото­рых в память о при­бы­тии Сатур­на и его сов­мест­ном цар­ст­во­ва­нии с Яну­сом была изо­бра­же­на голо­ва Яну­са, а на ревер­се — нос кораб­ля. Позд­нее в Риме суще­ст­во­ва­ла азарт­ная игра, в кото­рой маль­чи­ки, под­бра­сы­вая моне­ту, зага­ды­ва­ли, соглас­но древ­не­му обы­чаю, «голо­вы» или «кораб­ли» (Ovid., Fast., I, 233—249; Macr., Sat., I, 7, 22).

В какой-то мере близ­кое пред­по­ло­же­ние выска­зал И. Трен­че­ни-Валь­дап­фель. Обра­тив вслед за Ф. Альт­хай­мом¹⁵ вни­ма­ние на то, что по одной из вер­сий гре­че­ско­го мифа о Кро­но­се этот бог нахо­дил­ся не в Тар­та­ре, а цар­ст­во­вал на «ост­ро­вах бла­жен­ных», вен­гер­ский уче­ный при­влек дан­ные о том, что эти ост­ро­ва часто поме­ща­лись гре­ка­ми на запа­де, в сто­роне захо­дя­ще­го солн­ца, при­чем на ран­них эта­пах раз­ви­тия Вели­кой гре­че­ской коло­ни­за­ции «ост­ро­ва­ми бла­жен­ных» мог­ли пред­став­лять­ся мало еще иссле­до­ван­ные Сици­лия и Ита­лия, казав­ши­е­ся места­ми оби­та­ния счаст­ли­вых окра­ин­ных наро­дов. Таким обра­зом, миф о цар­стве Кро­но­са (Сатур­на) в Ита­лии мог быть зане­сен на Апен­нин­ский полу­ост­ров пер­вы­ми гре­че­ски­ми коло­ни­ста­ми, счи­тав­ши­ми, что имен­но сюда, в эти бла­го­дат­ные края, бежал сверг­ну­тый Зев­сом Кро­нос. Впо­след­ст­вии это пре­да­ние, под­хва­чен­ное, пере­осмыс­лен­ное ита­лий­ца­ми, пре­вра­ти­лось в миф о «Сатур­но­вом цар­стве», с.42 став­ший свое­об­раз­ным «мифо­ло­ги­че­ским выра­же­ни­ем рим­ско­го пат­рио­тиз­ма»¹⁶.

В допол­не­ние к ска­зан­но­му нуж­но отме­тить: какую бы гипо­те­зу мы ни при­ня­ли, в любом слу­чае мно­го­чис­лен­ные дан­ные исто­ри­че­ской тра­ди­ции скло­ня­ют к выво­ду о том, что тен­ден­ция к лока­ли­за­ции «Сатур­но­ва цар­ства» в Ита­лии име­ет доволь­но древ­ние кор­ни, — кор­ни, вос­хо­дя­щие не толь­ко к ран­не­рим­ской, но и к дорим­ской исто­рии. Кста­ти, уже у Энния, по свиде­тель­ству Варро­на, встре­ча­лось выра­же­ние «Sa­tur­nia ter­ra», у него же содер­жа­лись и сведе­ния о древ­нем горо­де Сатур­нии (по пре­да­нию, осно­ван­ном Яну­сом и Сатур­ном), а так­же о том, что Капи­то­лий в глу­бо­кой древ­но­сти назы­вал­ся горой Сатур­на (ap. Varr., L. L., V, 42). Суще­ст­во­ва­ло и мест­ное пре­да­ние, в кото­ром пло­до­ро­дие Ита­лии (назы­вав­шей­ся когда-то Сатур­ни­ей) объ­яс­ня­лось как наследие той эпо­хи, когда в этой стране еще до прав­ле­ния Юпи­те­ра цар­ст­во­вал Сатурн (Dion. Hal., I, 34, 5; I, 36, 1). Разу­ме­ет­ся, эти отдель­ные отго­лос­ки появив­ших­ся еще в дорим­ский пери­од ита­лий­ских пре­да­ний о бла­жен­ном про­шлом и о каких-то более циви­ли­зо­ван­ных пере­се­лен­цах-море­пла­ва­те­лях долж­ны были пере­жить как бы «вто­рое рож­де­ние» спу­стя мно­го веков после сво­его воз­ник­но­ве­ния (осо­бен­но — во II—I вв. до н. э.), когда они были пере­и­стол­ко­ва­ны и поло­же­ны в осно­ву раз­вер­ну­тых лите­ра­тур­но-уто­пи­че­ских опи­са­ний «Сатур­но­ва цар­ства», когда нача­лось их широ­кое исполь­зо­ва­ние в поли­ти­че­ской про­па­ган­де, в идео­ло­ги­че­ской борь­бе. Одна­ко нали­чие этих пре­да­ний и в более ран­ний, «доли­те­ра­тур­ный» пери­од все-таки не мог­ло не нало­жить опре­де­лен­ный пат­рио­ти­че­ский отпе­ча­ток на образ рим­ско­го Сатур­на, — отпе­ча­ток, совер­шен­но не при­ло­жи­мый к обра­зу гре­че­ско­го Кро­но­са.

Еще одно суще­ст­вен­ное раз­ли­чие меж­ду Кро­но­сом и Сатур­ном свя­за­но, как было ска­за­но, с гре­че­ским мифом о смене пяти осо­бых «родов», «гено­сов», из кото­рых лишь пер­вый — «золо­той род» — пря­мо соот­но­сил­ся со счаст­ли­вой «жиз­нью при Кро­но­се». Во «Введе­нии» уже гово­ри­лось вкрат­це о том, что, вопре­ки став­шей почти кано­ни­че­ской ошиб­ке пере­во­дить сло­во­со­че­та­ние «chry­seon ge­nos» как «золо­той век», в гре­че­ской лите­ра­ту­ре дорим­ско­го пери­о­да в дей­ст­ви­тель­но­сти нико­гда не употреб­ля­лось поня­тие «золо­той век», а были лишь выра­же­ния типа «золо­той род» и «жизнь при Кро­но­се». Наи­бо­лее подроб­ное и авто­ри­тет­ное в антич­но­сти изло­же­ние гре­че­ско­го мифа о «жиз­ни при Кро­но­се» и о смене пяти раз­лич­ных родов людей дава­лось в «Трудах и днях» бео­тий­ско­го поэта Геси­о­да, жив­ше­го при­бли­зи­тель­но в кон­це VIII — нача­ле VII в. до н. э. Деталь­ный ана­лиз это­го изло­же­ния с.43 свиде­тель­ст­ву­ет о том, что употреб­ле­ние поня­тия «род» (а не «век») отнюдь не было слу­чай­ным и отра­жа­ло важ­ней­шие спе­ци­фи­че­ские чер­ты гре­че­ской интер­пре­та­ции мифа. Дело в том, что каж­дый род у Геси­о­да обла­дал осо­бы­ми, толь­ко ему при­су­щи­ми антро­по­ло­ги­че­ски­ми и мораль­ны­ми каче­ства­ми, раз­лич­на была и судь­ба этих вся­кий раз зано­во созда­вав­ших­ся и никак не свя­зан­ных меж­ду собой родов («пород» или «рас») людей¹⁷. Так, люди вто­ро­го, «сереб­ря­но­го», рода были ни в чем не похо­жи на пер­вых, «золотых», людей, были «хуже», отли­ча­лись инфан­ти­лиз­мом, свое­нра­ви­ем и глу­по­стью (Op., 127—142). После того как они были скры­ты под зем­лей, Зевс создал новый, «ни в чем не похо­жий» род — «мед­ный», люди кото­ро­го были дики, силь­ны и воин­ст­вен­ны (143—155); когда же и их покры­ла зем­ля, был зано­во сотво­рен чет­вер­тый род — геро­ев, совер­шав­ших подви­ги и частью погиб­ших в вой­нах, частью пере­не­сен­ных на «ост­ро­ва бла­жен­ных» (156—173). Нако­нец, пятый, совре­мен­ный, «желез­ный» род ока­зал­ся самым пло­хим, самым раз­вра­щен­ным и пре­ступ­ным, ему в буду­щем тоже пред­сто­ит быть уни­что­жен­ным Зев­сом (174— 201). Таким обра­зом, Геси­од опи­сы­ва­ет исто­рию не «пяти веков» или «пяти поко­ле­ний» людей (как об этом оши­боч­но пишут во мно­гих изда­ни­ях), но имен­но исто­рию сме­ны пяти совер­шен­но раз­ных родов людей (при­чем, если не счи­тать рода геро­ев, то родов «худ­ших» и «еще более худ­ших» по сво­им врож­ден­ным каче­ствам).

Суще­ст­во­ва­ла ли какая-то стерж­не­вая идея, кото­рая опре­де­ли­ла имен­но такое изло­же­ние мифа? Наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ным и доста­точ­но аргу­мен­ти­ро­ван­ным явля­ет­ся вывод о том, что Геси­од заим­ст­во­вал и пере­ра­ботал одну из восточ­ных четы­рех­член­ных вер­сий мифа, допол­нив ее, в част­но­сти, не име­ю­щим ассо­ци­а­ции с каким-либо метал­лом, но очень важ­ным для гре­че­ско­го эпо­са родом геро­ев, в опи­са­нии кото­ро­го нашли отра­же­ние пре­да­ния о погиб­шей микен­ской циви­ли­за­ции¹⁸. Встре­ча­ют­ся и иные точ­ки зре­ния: одни авто­ры, напри­мер, счи­та­ют отры­вок о геро­и­че­ском роде более позд­ней орфи­че­ской встав­кой, интер­по­ля­ци­ей, не при­над­ле­жав­шей перу Геси­о­да¹⁹, дру­гие, — как, напри­мер, Ж.-П. Вер­нан, — напро­тив, наста­и­ва­ют на выво­де о том, что имен­но пять родов струк­тур­но обра­зу­ют нераз­рыв­ное целое в опи­са­нии Геси­о­да²⁰. Заслу­жи­ва­ет вни­ма­ния, на наш взгляд, пред­по­ло­же­ние о попыт­ке Геси­о­да син­кре­ти­че­ски соеди­нить четы­ре ушед­ших рода с четырь­мя извест­ны­ми в его вре­мя вида­ми духов: золо­той род — с бла­гост­ны­ми демо­на­ми (Op., 121—126), сереб­ря­ный — с под­зем­ны­ми духа­ми (140—142), мед­ный — с без­вест­ны­ми умер­ши­ми в Гаде­се (153—155), геро­и­че­ский — со с.44 счаст­ли­вы­ми геро­я­ми в Эли­зии 166—173)²¹. Но хотя эта «демо­но­ло­ги­че­ская» линия дей­ст­ви­тель­но име­ет под­твер­жде­ние в тек­сте, дру­гие уче­ные с немень­шим успе­хом нахо­дят в том же тек­сте совсем иные кон­цеп­ции: архео­ло­ги­че­скую²², этно­гра­фи­че­скую²³, исто­рио­гра­фи­че­скую²⁴ и т. д. Оце­ни­вая весь ком­плекс выдви­ну­тых интер­пре­та­ций мифа, труд­но поэто­му не согла­сить­ся с суж­де­ни­ем о том, что неко­то­рые из этих интер­пре­та­ций столь софи­стич­ны и слож­ны, что сам кре­стьян­ский поэт из бео­тий­ской дерев­ни Аскры, веро­ят­но, испы­тал бы боль­шие труд­но­сти при попыт­ке постичь выдви­ну­тые в них аргу­мен­ты²⁵. На наш взгляд, поис­ки какой-то еди­ной, стро­го логич­ной «нау­ко­об­раз­ной» тео­рии у Геси­о­да заве­до­мо некоррект­ны, посколь­ку созда­ние такой тео­рии явно не соот­вет­ст­во­ва­ло воз­мож­но­стям и зада­чам авто­ра, пытав­ше­го­ся с помо­щью мораль­ных настав­ле­ний и мифо­ло­ги­че­ских при­ме­ров убедить сво­его неспра­вед­ли­во­го бра­та Пер­са жить по спра­вед­ли­во­сти. Разу­ме­ет­ся, по ходу изло­же­ния Геси­од в какой-то мере пере­осмыс­ли­вал, допол­нял и изме­нял суще­ст­во­вав­шие в его вре­мя мифо­ло­ги­че­ские пре­да­ния, пытал­ся их систе­ма­ти­зи­ро­вать, и тем не менее сохра­ня­ю­щи­е­ся у него явные логи­че­ские про­ти­во­ре­чия, недо­го­во­рен­но­сти и т. п. были обу­слов­ле­ны отнюдь не небреж­но­стью, но имен­но тем, что все эти «непри­че­сан­ные» мифы были взя­ты им в еще «живом», нату­раль­ном виде, пока еще не уни­что­жен­ном рацио­на­ли­сти­че­ской, ката­ло­ги­за­тор­ской кри­ти­кой после­дую­щих сто­ле­тий.

Сам кон­текст, в кото­ром при­во­дит­ся рас­сказ о смене пяти родов, доста­точ­но ясно пока­зы­ва­ет, что для Геси­о­да наи­бо­лее важ­ным в этом рас­ска­зе было про­ти­во­по­став­ле­ние иде­аль­но­го, само­го ран­не­го «золо­то­го рода» совре­мен­но­му, худ­ше­му, неспра­вед­ли­во­му «желез­но­му роду» людей, кото­ро­му при­су­щи все те поро­ки, кото­рые осуж­да­ют­ся и в дру­гих частях поэ­мы. Уто­пи­че­ский иде­ал, таким обра­зом, нагляд­но про­ти­во­по­став­ля­ет­ся «дур­ной» дей­ст­ви­тель­но­сти, и это про­ти­во­по­став­ле­ние удач­но под­креп­ля­ет­ся авто­ри­те­том мифо­ло­ги­че­ско­го повест­во­ва­ния, рас­ска­зы­вав­ше­го о сме­няв­ших друг дру­га и потом пре­вра­щав­ших­ся в «демо­нов» раз­лич­ных родах людей. Озна­ко­мив­шись с опи­са­ни­ем жиз­ни людей «золо­то­го рода», мы при­дем к выво­ду, что оно мало чем отли­ча­ет­ся от обыч­ных, извест­ных из срав­ни­тель­ной мифо­ло­гии, опи­са­ний «рай­ской» жиз­ни: здесь и отсут­ст­вие болез­ней, несча­стий, нуж­ды, тяже­лых трудов и ста­ро­сти, здесь и счаст­ли­вый покой и изоби­лие уро­жа­ев, кото­рые зем­ля само­про­из­воль­но, «авто­ма­ти­че­ски» (Op., 118—119) дава­ла без какой-либо обра­бот­ки. То, что люди «золо­то­го рода», соби­рая уро­жаи, все-таки труди­лись (прав­да, ров­но столь­ко, сколь­ко им хоте­лось), а так­же с.45 обла­да­ли мно­ги­ми ста­да­ми, вполне согла­су­ет­ся, оче­вид­но, с субъ­ек­тив­ным взглядом кре­стьян­ско­го поэта на бла­га счаст­ли­вой жиз­ни. Для нас здесь важ­но ско­рее дру­гое — то, что, соглас­но изло­жен­но­му мифу, эта жизнь была дана в удел толь­ко осо­бо­му «золо­то­му роду», жив­ше­му еще при Кро­но­се и дав­но уже исчез­нув­ше­му с лица зем­ли²⁶. Пере­не­се­ние иде­а­ла в про­шлое было, конеч­но, весь­ма рас­про­стра­нен­ным и, как мы виде­ли, объ­ек­тив­но обу­слов­лен­ным явле­ни­ем в арха­и­че­ские эпо­хи, одна­ко уста­нов­ле­ние жест­кой вза­и­мо­свя­зи меж­ду осо­бы­ми каче­ства­ми «рода», «поро­ды» людей и иде­аль­ны­ми усло­ви­я­ми «жиз­ни при Кро­но­се» заслу­жи­ва­ет, на наш взгляд, осо­бо­го вни­ма­ния.

Мог­ли ли люди теперь живу­ще­го «желез­но­го рода» наде­ять­ся на то, что они будут когда-либо жить счаст­ли­вой жиз­нью «золо­то­го рода», «жиз­нью при Кро­но­се»? Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей скло­ня­ет­ся к выво­ду, что само мифо­ло­ги­че­ское повест­во­ва­ние дает недву­смыс­лен­ный пес­си­ми­сти­че­ский ответ: в нем гово­рит­ся лишь о нарас­та­нии бед­ст­вий и пре­ступ­ле­ний в буду­щем, а так­же о гряду­щем уни­что­же­нии Зев­сом это­го худ­ше­го желез­но­го рода. Неко­то­рые авто­ры, одна­ко, пыта­ют­ся най­ти в тек­сте совер­шен­но про­ти­во­по­лож­ный смысл, при­чем в каче­стве глав­ной опо­ры ими исполь­зу­ет­ся един­ст­вен­ная фра­за поэта о том, что он хотел бы не жить с «желез­ным родом»: луч­ше было бы, гово­рит Геси­од, либо рань­ше уме­реть, либо поз­же родить­ся» (epei­ta ge­nes­thai — Op., 175). В этих двух сло­вах ино­гда пыта­ют­ся най­ти отра­же­ние какой-то цик­лич­ной тео­рии, соглас­но кото­рой за «желез­ным» родом (или, как в неточ­ных пере­во­дах, «веком») сно­ва дол­жен был после­до­вать «золо­той», «сереб­ря­ный» и т. д.²⁷. На наш взгляд, эта слу­чай­ная фра­за, пред­ва­ря­ю­щая опи­са­ние поро­ков совре­мен­но­сти, носит чисто рито­ри­че­ский харак­тер, посколь­ку ника­ких иных наме­ков на такую тео­рию в тек­сте нет, не нахо­ди­ли их и антич­ные авто­ры: Элий Ари­стид, напри­мер, упре­кал Геси­о­да в том, что он поме­стил «золо­той род» толь­ко в про­шлом, ниче­го не ска­зав о воз­вра­ще­нии Спра­вед­ли­во­сти и Сты­да в буду­щем (Pa­neg., 106)²⁸. Глав­ным же контр­ар­гу­мен­том может стать то, что при устра­не­нии упо­ми­нав­шей­ся выше ошиб­ки, т. е. при уточ­нен­ном пере­во­де гре­че­ско­го сло­ва ge­nos не как «век», а как «род», такое пред­по­ло­же­ние вооб­ще лиша­ет­ся вся­ко­го смыс­ла: посколь­ку Геси­од вошел в чис­ло людей «желез­но­го рода», он никак не мог бы жить вме­сте с «золотым родом» или «родом геро­ев», не пере­став быть при этом самим собой, ибо люди каж­до­го рода у него, как отме­ча­лось, наде­ле­ны совер­шен­но раз­ны­ми, несхо­жи­ми антро­по­ло­ги­че­ски­ми и мораль­ны­ми каче­ства­ми.

с.46 Уже из само­го геси­о­дов­ско­го опи­са­ния сле­ду­ет, что люди «золо­то­го рода» отли­ча­лись от совре­мен­ных людей тем, что они вооб­ще не зна­ли ста­ро­сти, были все­гда силь­ны, а смерть их была без­бо­лез­нен­на (Op., 113—116). И если при этом вспом­нить, что пер­вой жен­щи­ной на зем­ле, соглас­но непо­сред­ст­вен­но пред­ше­ст­ву­ю­ще­му это­му отрыв­ку изло­же­нию мифа у Геси­о­да, была сотво­рен­ная лишь при Зев­се Пан­до­ра (Op., 70— 89, ср.: Theog., 570 sqq.), то при­дет­ся сде­лать еще один очень важ­ный вывод: людям «золо­то­го рода» не было извест­но даже разде­ле­ние полов. Пря­мые под­твер­жде­ния это­му выво­ду дают сочи­не­ния сра­зу несколь­ких испы­тав­ших вли­я­ние орфиз­ма более позд­них гре­че­ских авто­ров²⁹: так, у Эмпе­док­ла пер­вые воз­ник­шие из зем­ли чело­ве­че­ские суще­ства были «муже-жен­щи­на­ми», т. е. бес­по­лы­ми анд­ро­ги­на­ми (fr. 61, 62 etc.). Более подроб­но о таких рож­дав­ших­ся при Кро­но­се пря­мо из зем­ли людях рас­ска­зы­ва­ет Пла­тон: эти люди не име­ли ни жен­щин, ни детей, ни памя­ти о про­шлых поко­ле­ни­ях; они жили, мир­но соби­рая изобиль­ные пло­ды дере­вьев, пока весь их земно­рож­ден­ный род не был уни­что­жен из-за сме­ны кос­ми­че­ско­го цик­ла (Po­li­tic., 269 b — 272 e). Заме­тим, что подоб­но­го рода ска­за­ния о пер­вых дву­по­лых или бес­по­лых чело­ве­че­ских суще­ствах отнюдь не явля­ют­ся чем-то уни­каль­ным и встре­ча­ют­ся не в одной толь­ко гре­че­ской мифо­ло­гии: они отчет­ли­во про­сле­жи­ва­ют­ся, напри­мер, в ска­за­ни­ях Древ­не­го Егип­та, а так­же в афри­кан­ских, австра­лий­ских мифах и даже в вет­хо­за­вет­ном рас­ска­зе о сотво­ре­нии Евы³⁰. С эти­ми мифа­ми свя­за­ны, види­мо, пер­вые попыт­ки най­ти объ­яс­не­ние явле­нию гер­ма­фро­ди­тиз­ма и, глав­ное, тем при­чи­нам, кото­рые при­ве­ли к разде­ле­нию полов, полу­чав­ше­му, как пра­ви­ло, нега­тив­ную мораль­ную оцен­ку как резуль­та­ту «раздо­ра», нару­ше­ния пер­во­на­чаль­но­го гар­мо­ни­че­ско­го един­ства при­ро­ды чело­ве­ка.

Итак, люди живу­ще­го «желез­но­го» рода, соглас­но изло­жен­ной Геси­о­дом вер­сии мифа, никак не мог­ли рас­счи­ты­вать на реаль­ное воз­вра­ще­ние для них той счаст­ли­вой «жиз­ни при Кро­но­се», кото­рая была дана в удел осо­бо­му, не знав­ше­му разде­ле­ния полов и нико­гда не ста­рев­ше­му «золо­то­му» роду, дав­но уже ушед­ше­му с лица зем­ли и пре­вра­тив­ше­му­ся в «бла­гост­ных демо­нов». Эта осо­бен­ность гре­че­ской вер­сии мифа, нося­щей, по выра­же­нию Б. Гат­ца, «антро­по­ло­го-гене­а­ло­ги­че­ский харак­тер»³¹, во мно­гом опре­де­ли­ла и спе­ци­фи­ку боль­шин­ства уто­пи­че­ских опи­са­ний «жиз­ни при Кро­но­се»: наи­бо­лее тра­ди­ци­он­ным для этих опи­са­ний было поме­ще­ние ее в очень дале­ком и без­воз­врат­ном мифо­ло­ги­че­ском про­шлом. В какой-то мере это отра­зи­лось даже на обра­зе само­го Кро­но­са: в комеди­ях Ари­сто­фа­на, у Пла­то­на и лек­си­ко­гра­фов древ­ний с.47 бог высту­па­ет неред­ко как оли­це­тво­ре­ние стар­че­ской дрях­ло­сти и сла­бо­умия, а тер­мин «kro­ni­kos» ста­но­вит­ся как бы иро­ни­че­ским сино­ни­мом к опре­де­ле­ни­ям типа «допотоп­ный» и «страш­но древ­ний»³². Разу­ме­ет­ся, бес­плод­ные сето­ва­ния на поро­ки совре­мен­но­сти и сожа­ле­ния о дав­но ушед­шем бла­го­ден­ст­вии не все­гда мог­ли пол­но­стью удо­вле­тво­рить, засло­нить собой потреб­ность в мечте о том, что «утра­чен­ный рай» может реаль­но воз­вра­тить­ся, одна­ко про­из­воль­но­му раз­ви­тию тако­го рода меч­та­ний дол­гое вре­мя пре­пят­ст­во­ва­ла сама тра­ди­ци­он­ная «родо­вая» вер­сия мифа. Лишь посте­пен­но, по мере рацио­на­ли­сти­че­ской пере­ра­бот­ки и пере­и­стол­ко­ва­ния мифа, по мере его при­спо­соб­ле­ния к выра­же­нию соци­аль­но-уто­пи­че­ских чая­ний о гряду­щей эпо­хе бла­го­ден­ст­вия, про­ис­хо­дит акту­а­ли­за­ция древ­них пре­да­ний, полу­чив­шая окон­ча­тель­ное логи­че­ское завер­ше­ние толь­ко в элли­ни­сти­че­ско-рим­скую эпо­ху, когда, соб­ст­вен­но, и появ­ля­ет­ся впер­вые облег­чив­шее выра­же­ние этих чая­ний уни­вер­саль­ное поня­тие «золо­той век».

В зада­чи нашей работы не вхо­дит деталь­ное рас­смот­ре­ние всех эта­пов этой эво­лю­ции гре­че­ской вер­сии мифа. Отме­тим лишь, что одним из рас­про­стра­нен­ных средств акту­а­ли­за­ции ста­ло про­веде­ние ассо­ци­а­тив­ных срав­не­ний какой-либо «счаст­ли­вой» эпо­хи с «жиз­нью при Кро­но­се»: такие срав­не­ния, напри­мер, дела­ли кре­стьяне Атти­ки, гово­ря о прав­ле­нии тира­на Писи­стра­та; встре­ча­лись и дру­гие при­ме­ры, одна­ко во всех слу­ча­ях речь шла имен­но о срав­не­нии, а не об отож­дест­вле­нии³³. Мно­гие гре­че­ские авто­ры — Пин­дар, Эмпе­докл, Пла­тон, комедио­гра­фы, Дике­арх, Фео­крит и др. — сме­ло вно­си­ли новые эле­мен­ты в интер­пре­та­цию мифа, осво­бож­дая его от «лиш­них» дета­лей, соеди­няя с раз­лич­ны­ми рели­ги­оз­но-фило­соф­ски­ми кон­цеп­ци­я­ми, при­спо­саб­ли­вая к выра­же­нию близ­ких им соци­аль­но-уто­пи­че­ских иде­а­лов³⁴. Неко­то­рые резуль­та­ты такой пере­ра­бот­ки мифа мож­но отчет­ли­во про­следить по его изло­же­нию у авто­ра аст­ро­но­ми­че­ской поэ­мы «Явле­ния» — алек­сан­дрий­ца Ара­та, жив­ше­го в III в. до н. э. Опи­ра­ясь на текст Геси­о­да, Арат тем не менее остав­ля­ет из пяти геси­о­дов­ских родов толь­ко три — «золо­той», «сереб­ря­ный» и «мед­ный», при­чем глав­ным дей­ст­ву­ю­щим лицом в его рас­ска­зе ста­но­вит­ся боги­ня Спра­вед­ли­вость (Дика), пра­вив­шая при «золо­том» роде, когда не было еще ни войн, ни море­пла­ва­ния, а люди мир­но добы­ва­ли про­пи­та­ние, вспа­хи­вая с помо­щью волов зем­лю. «Сереб­ря­ный» род ока­зал­ся гораздо хуже «золо­то­го», и Дика ста­ла намно­го реже появ­лять­ся сре­ди людей, пред­у­предив их, что она нико­гда боль­ше не пред­станет перед их гла­за­ми, посколь­ку их «золотые отцы» (chry­seioi pa­te­res — с.48 Phaen., 123) поро­ди­ли худ­ший род, но они поро­дят еще более худ­ший, кото­рый погрязнет в кро­во­про­лит­ных вой­нах и стра­да­ни­ях. Когда же этот род умер и был рож­ден еще более худ­ший, «мед­ный» род, став­ший зани­мать­ся раз­бо­ем, уби­вать пахот­ных волов ради их мяса, тогда Дева Спра­вед­ли­вость — послед­няя из бес­смерт­ных — окон­ча­тель­но поки­ну­ла Зем­лю, уле­те­ла на небе­са и заня­ла там свое место воз­ле созвездия Воло­па­са (96—136).

Дан­ное изло­же­ние впо­след­ст­вии, как мы увидим, ока­за­ло доволь­но замет­ное вли­я­ние на рим­ских интер­пре­та­то­ров мифа: доста­точ­но ска­зать, что оно пере­во­ди­лось на латин­ский язык по край­ней мере три­жды — Цице­ро­ном, Гер­ма­ни­ком и Ави­е­ном. Одним из наи­бо­лее важ­ных отли­чий от геси­о­дов­ской вер­сии явля­ет­ся, на наш взгляд, то, что у Ара­та уже нет непро­хо­ди­мых разде­ля­ю­щих гра­ней меж­ду «рода­ми», они нахо­дят­ся в кров­ном род­стве и пото­му даже могут быть опре­де­ле­ны как «поко­ле­ния», мораль­но дегра­ди­ро­вав­шие из-за посте­пен­но­го рас­про­стра­не­ния зло­бы и наси­лия. Впро­чем, пес­си­мизм тра­ди­ци­он­ной вер­сии здесь не толь­ко не был пре­одо­лен, но и полу­чил допол­ни­тель­ные осно­ва­ния: оскорб­лен­ная Дева Спра­вед­ли­вость пред­ска­зы­ва­ет лишь нагне­та­ние бед­ст­вий и, реши­тель­но отка­зав­шись в буду­щем от посе­ще­ния людей, ста­но­вит­ся небес­ным созвезди­ем Девы — как бы мол­ча­ли­вым уко­ром всем, кто по сей день про­дол­жа­ет про­ли­вать кровь людей и слу­жа­щих им живот­ных³⁵. Таким обра­зом, ника­ких надежд на реаль­ное воз­вра­ще­ние той жиз­ни, кото­рой жили люди «золо­то­го рода», не остав­ля­ла и эта вер­сия, создан­ная почти на пять сто­ле­тий поз­же вер­сии Геси­о­да.

Было бы отступ­ле­ни­ем от исти­ны кате­го­рич­но утвер­ждать, что ни один антич­ный источ­ник до середи­ны I в. до н. э. не содер­жал мыс­ли о реаль­но­сти гряду­ще­го бла­го­ден­ст­вия: такие идеи, напри­мер, встре­ча­лись в Сивил­ли­ных ора­ку­лах, пред­ска­зы­вав­ших наступ­ле­ние вслед за бед­ст­ви­я­ми и ката­стро­фа­ми счаст­ли­вых вре­мен³⁶. Но такие срав­ни­тель­но позд­но рас­про­стра­нив­ши­е­ся про­ро­че­ства (как пра­ви­ло, иудей­ско-элли­ни­сти­че­ско­го про­ис­хож­де­ния) осно­вы­ва­лись на тра­ди­ци­он­ных при­е­мах восточ­ной эсха­то­ло­гии и мес­си­а­низ­ма и не были гене­ти­че­ски свя­за­ны с гре­ко-рим­ски­ми пре­да­ни­я­ми о Кро­но­се или Сатурне. Кро­ме того, неко­то­рые антич­ные тео­рии цик­лич­но­го раз­ви­тия — в част­но­сти, стои­че­ское уче­ние об «испла­ме­не­нии» мира — тео­ре­ти­че­ски допус­ка­ли воз­рож­де­ние пер­во­на­чаль­но­го бла­го­ден­ст­вия на зем­ле, но обя­за­тель­ным пред­ва­ри­тель­ным усло­ви­ем тако­го воз­рож­де­ния было уни­что­же­ние огнем все­го «соста­рив­ше­го­ся» преж­не­го мира вме­сте с без­на­деж­но испор­чен­ным совре­мен­ным «желез­ным родом».

с.49 Этот мотив «пре­рыв­но­сти», то есть ката­стро­фы, пред­ше­ст­ву­ю­щей все­об­ще­му обнов­ле­нию, как и тра­ди­ци­он­ная вер­сия мифа о «жиз­ни при Кро­но­се», не остав­лял, таким обра­зом, «желез­ным» людям воз­мож­но­сти наде­ять­ся на воз­вра­ще­ние к ним усло­вий жиз­ни людей «золотых». По мне­нию М. Элиа­де и мно­гих дру­гих авто­ров, впер­вые этот мотив «пре­рыв­но­сти» был совер­шен­но исклю­чен толь­ко в 40 г. до н. э., в зна­ме­ни­той IV экло­ге Вер­ги­лия³⁷.

Итак, после отож­дест­вле­ния Кро­но­са и Сатур­на в еди­ный блок мифо­ло­ги­че­ских пре­да­ний о бла­жен­ном про­шлом были объ­еди­не­ны самые раз­ные по про­ис­хож­де­нию и уров­ню их рацио­на­ли­сти­че­ско­го пере­осмыс­ле­ния вер­сии, общим для кото­рых явля­лось, пожа­луй, лишь то, что они содер­жа­ли иде­а­ли­за­цию уже невоз­вра­ти­мых дого­судар­ст­вен­ных, доци­ви­ли­зо­ван­ных отно­ше­ний. Тра­ди­ци­он­ная рим­ская вер­сия, в отли­чие от гре­че­ской, име­ла неко­то­рый «пат­рио­ти­че­ский» отте­нок бла­го­да­ря тен­ден­ции к лока­ли­за­ции «Сатур­но­ва цар­ства» в Ита­лии, и, кро­ме того, в ней отсут­ст­во­ва­ла та жест­кая при­вя­зан­ность «жиз­ни при Кро­но­се» к осо­бо­му «золо­то­му роду» людей, кото­рая не была до кон­ца пре­одо­ле­на во мно­гих гре­че­ских опи­са­ни­ях. Сатурн, соглас­но рим­ско-ита­лий­ской вер­сии, цар­ст­во­вал над теми жите­ля­ми Ита­лии, кото­рые были хоть и отда­лен­ны­ми, но все же пря­мы­ми пред­ка­ми рим­лян, и эта длин­ная цепь поко­ле­ний не была пре­рва­на, как в гре­че­ской вер­сии мифа, каки­ми-либо гло­баль­ны­ми ката­стро­фа­ми, нарож­де­ни­ем новых «родов» людей и т. п. Сле­ду­ет отме­тить, одна­ко, что наи­бо­лее актив­ное раз­ви­тие этой вер­сии (как, впро­чем, и дру­гих вер­сий) про­ис­хо­дит в Риме лишь в тот пери­од его исто­рии, кото­рый станет пред­ме­том рас­смот­ре­ния в сле­дую­щей гла­ве. Что же каса­ет­ся «доли­те­ра­тур­но­го» и «ран­не­ли­те­ра­тур­но­го» пери­о­дов исто­рии Рима, сов­па­даю­щих с цар­ским и ран­не­рес­пуб­ли­кан­ским пери­о­да­ми, а так­же с пери­о­дом рас­цве­та Рес­пуб­ли­ки, то в это вре­мя, види­мо, еще не суще­ст­во­ва­ло каких-либо деталь­но раз­ра­ботан­ных на тео­ре­ти­че­ском уровне соци­аль­но-уто­пи­че­ских опи­са­ний «Сатур­но­ва цар­ства», пред­став­ле­ния о бла­гах кото­ро­го сохра­ня­лись и пере­да­ва­лись через поко­ле­ния во мно­гом бла­го­да­ря уст­ным пре­да­ни­ям, рели­ги­оз­но­му почи­та­нию Сатур­на, празд­но­ва­нию Сатур­на­лий и т. д.

Уто­пизм, как уже отме­ча­лось, был неиз­беж­ным и доволь­но важ­ным атри­бу­том рим­ско­го мен­та­ли­те­та даже на этой арха­и­че­ской ста­дии, так как он слу­жил опо­рой тра­ди­цио­на­лист­ских начал, опо­рой «полис­ной» мора­ли, видев­шей обра­зец для под­ра­жа­ния в про­шлом. Вме­сте с тем, оче­вид­но, пра­виль­ным будет гово­рить и об отно­си­тель­но нераз­ви­тых его фор­мах, посколь­ку основ­ные про­яв­ле­ния его в дан­ный пери­од могут с.50 быть обна­ру­же­ны глав­ным обра­зом на уровне рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ском, но не на лите­ра­тур­ном и не на поли­ти­че­ском. В чем при­чи­ны такой отно­си­тель­ной нераз­ви­то­сти? Пер­вым, «лежа­щим на поверх­но­сти» отве­том может быть ука­за­ние на то, что само раз­ви­тие лите­ра­ту­ры и поли­ти­че­ской тео­рии в Риме про­ис­хо­ди­ло тоже отно­си­тель­но позд­но: в отли­чие от гре­че­ских поли­сов, в кото­рых «куль­тур­ная рево­лю­ция» про­изо­шла на ста­дии их ста­нов­ле­ния и рас­цве­та, в Риме подоб­ное явле­ние наблюда­ет­ся толь­ко тогда, когда граж­дан­ская общи­на уже вошла в поло­су кри­зи­са, когда уже нача­ли закла­ды­вать­ся осно­вы Импе­рии. Впро­чем, мы не склон­ны при­да­вать пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние имен­но это­му фак­то­ру. Дело в том, что даже тогда, когда в уже гото­вом виде в Рим попа­да­ют самые раз­но­об­раз­ные, бле­стя­щие по фор­ме и глу­бо­кие по содер­жа­нию, сочи­не­ния гре­че­ских уто­пи­стов — Пла­то­на, Ксе­но­фон­та, Ари­сто­те­ля, Эвге­ме­ра и т. д., — даже тогда мы не можем отме­тить како­го-либо немед­лен­но­го всплес­ка уто­пи­че­ских увле­че­ний, про­яв­ле­ния ожив­лен­но­го инте­ре­са рим­лян к тако­го рода лите­ра­ту­ре. Оче­вид­но, поми­мо отсут­ст­вия раз­ви­тых средств выра­же­ния уто­пи­че­ских иде­а­лов в Риме не было еще и гораздо более важ­но­го усло­вия — обост­рен­ной соци­аль­ной потреб­но­сти, кото­рая спо­соб­ст­во­ва­ла бы широ­ко­му рас­про­стра­не­нию раз­лич­ных лите­ра­тур­ных и поли­ти­че­ских уто­пий. «Иде­аль­ный Рим» и «Сатур­но­во цар­ство» до нача­ла кри­зи­са рим­ской граж­дан­ской общи­ны в основ­ном еще про­дол­жа­ли удо­вле­тво­рять потреб­ность в уто­пи­че­ском иде­а­ле у боль­шин­ства рим­лян, вос­пи­тан­ных в духе пат­рио­тиз­ма, в духе «нра­вов пред­ков».

В каче­стве при­ме­ра, иллю­ст­ри­ру­ю­ще­го эту пер­во­на­чаль­ную «невос­при­им­чи­вость» рим­лян по отно­ше­нию к слиш­ком абстракт­ным поли­ти­че­ским тео­ри­ям гре­че­ских фило­со­фов, мож­но взять исто­рию с афин­ским посоль­ст­вом, при­быв­шим в Рим в 155 г. до н. э. Гла­ва шко­лы Новой ака­де­мии Кар­не­ад, демон­стри­руя свою отто­чен­ную в Афи­нах спо­соб­ность убеж­дать слу­ша­те­лей в пря­мо про­ти­во­по­лож­ных вещах, сна­ча­ла про­из­нес речь в похва­лу Спра­вед­ли­во­сти, а на сле­дую­щий день опро­верг само­го себя, дока­зав в духе тео­рии «есте­ствен­но­го пра­ва», что Спра­вед­ли­во­сти не суще­ст­ву­ет, ибо, если бы она была, Риму при­шлось бы отка­зать­ся от сво­их заво­е­ва­ний³⁸. «Достой­ным» отве­том ста­ла, как извест­но, высыл­ка посоль­ства из Рима, на кото­рой насто­ял рев­ни­тель «нра­вов пред­ков» Катон Стар­ший. Менее изве­стен эпи­зод, о кото­ром рас­ска­зы­ва­ет Цице­рон, ссы­ла­ясь на Кли­то­ма­ха: когда этот Кар­не­ад вме­сте со сто­и­ком Дио­ге­ном из Селев­кии пред­стал с.51 перед сена­том на Капи­то­лии, один из счи­тав­ших­ся тогда наи­бо­лее обра­зо­ван­ных рим­лян пре­тор Авл Аль­бин со сме­хом ска­зал: «Тебе, Кар­не­ад, кажет­ся, что я — не пре­тор, что это — не город, и что в нем нет общи­ны». Кар­не­ад же, ука­зав на Дио­ге­на, отве­тил: «Это ему кажет­ся, что нет» (Ac., II, 45, 137). Этот крат­кий обмен репли­ка­ми остав­ля­ет такое впе­чат­ле­ние, буд­то рим­ский маги­ст­рат и гре­че­ский фило­соф раз­го­ва­ри­ва­ли на раз­ных язы­ках (и в бук­валь­ном, и в пере­нос­ном смыс­лах). Если Авл Аль­бин, путая уче­ния двух школ и руко­вод­ст­ву­ясь одним здра­вым смыс­лом, с ходу высме­ял как неле­пи­цу любые сомне­ния в «мате­ри­аль­но­сти» его род­ной общи­ны, то Кар­не­ад сво­им крат­ким отве­том, веро­ят­но, хотел ука­зать на стои­че­ское уче­ние о том, что все люди явля­ют­ся как бы сограж­да­на­ми еди­но­го миро­во­го государ­ства. Диа­ло­га тогда не полу­чи­лось, но начи­нав­ший про­буж­дать­ся инте­рес к поли­ти­че­ским тео­ри­ям гре­ков (или, точ­нее, к воз­мож­но­сти при­спо­соб­ле­ния их для прак­ти­че­ских нужд рас­ту­щей рим­ской дер­жа­вы) вско­ре нашел свое про­яв­ле­ние в дея­тель­но­сти «элли­но­филь­ско­го» круж­ка Сци­пи­о­на Эми­ли­а­на³⁹, дав­ше­го, по мне­нию С. Л. Утчен­ко, пер­вые рост­ки «анти­по­лис­ной» идео­ло­гии в Риме⁴⁰.

Еще рань­ше симп­то­мы неудо­вле­тво­рен­но­сти части обще­ства тра­ди­ци­он­ным набо­ром идео­ло­ги­че­ских фор­мул про­яви­лись в обла­сти рели­гии, играв­шей столь замет­ную роль во все пред­ше­ст­ву­ю­щие эпо­хи исто­рии Рима. Наи­боль­ший инте­рес для нас пред­став­ля­ет отно­ся­щий­ся к 186 г. до н. э. про­цесс о Вак­ха­на­ли­ях (Liv., XXXIX, 8—19; CIL, I, 681). После спе­ци­аль­но выне­сен­но­го сена­тус­кон­суль­та было осуж­де­но око­ло 7 тыс. поклон­ни­ков Вак­ха-Дио­ни­са, обви­нен­ных в тай­ных орги­ях, раз­вра­те и чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ни­ях. По мне­нию Е. М. Шта­ер­ман, глав­ной при­чи­ной увле­че­ния части рим­лян и ита­ли­ков эти­ми экс­та­ти­че­ски­ми обряда­ми отнюдь не была, как при­ня­то счи­тать в совре­мен­ной лите­ра­ту­ре⁴¹, неудо­вле­тво­рен­ность офи­ци­аль­ной рели­ги­ей и суще­ст­ву­ю­щим стро­ем: «Ско­рее бед­ст­вия и послед­ст­вия вой­ны с Ган­ни­ба­лом… вызва­ли стрем­ле­ние уйти от дей­ст­ви­тель­но­сти, забыть­ся, воз­мож­но, обре­сти какую-то надеж­ду, кото­рую мог­ли искать и рабы в обще­нии со все­ми теми лица­ми (гада­те­ля­ми. — Ю. Ч.), от кото­рых их ста­рал­ся изо­ли­ро­вать Катон»⁴². Такой вари­ант отве­та не объ­яс­ня­ет, одна­ко, поче­му стрем­ле­ние «обре­сти какую-то надеж­ду» начи­на­ет имен­но в это вре­мя уво­дить мно­гих рим­лян от тра­ди­ци­он­ных куль­тов их соб­ст­вен­ной граж­дан­ской общи­ны: оче­вид­но, наряду с зако­но­мер­ным паде­ни­ем авто­ри­те­та этих арха­и­че­ских куль­тов про­ис­хо­ди­ло одно­вре­мен­ное про­буж­де­ние новых духов­ных потреб­но­стей, кото­рые уже не мог­ли быть удо­вле­тво­ре­ны «полис­ны­ми», сосре­дото­чен­ны­ми с.52 толь­ко на «обще­ст­вен­ном инте­ре­се», идео­ло­ги­че­ски­ми сред­ства­ми. Имен­но с это­го вре­ме­ни, как ука­зы­ва­ет не толь­ко Катон, но и Акций, Энний, Плавт и дру­гие авто­ры II в. до н. э.⁴³, раз­но­го рода «гада­те­ли», «маги», «хал­деи» начи­на­ют в широ­ких мас­шта­бах выпол­нять рез­ко воз­рос­ший соци­аль­ный заказ «на надеж­ды», вызы­вая про­тив себя все более частые, но столь же мало­ре­зуль­та­тив­ные, санк­ции вла­стей. Имен­но с это­го вре­ме­ни осо­бен­но актив­но раз­ви­ва­ет­ся и рели­ги­оз­ный син­кре­тизм, про­ник­но­ве­ние в Рим восточ­но-элли­ни­сти­че­ских куль­тов, сбли­же­ние и сме­ше­ние их с уже суще­ст­во­вав­ши­ми веро­ва­ни­я­ми.

Назрев­ший в силу ряда при­чин (преж­де все­го — из-за «пере­рас­та­ния» Римом огра­ни­чен­ных рамок поли­са) кри­зис соци­аль­но-поли­ти­че­ских основ рим­ской граж­дан­ской общи­ны при­вел к кри­зи­су и тра­ди­ци­он­ной, «полис­ной» систе­мы цен­но­стей — той систе­мы цен­но­стей, содер­жа­ни­ем кото­рой, как мы виде­ли, в зна­чи­тель­ной мере были насы­ще­ны ран­ние про­яв­ле­ния уто­пиз­ма в Риме. Пол­ное или частич­ное кру­ше­ние преж­них иде­а­лов, ощу­ще­ние нару­шен­ной соци­аль­ной гар­мо­нии не мог­ли не при­во­дить к попыт­кам най­ти какой-то, хотя бы иллю­зор­ный, выход, обос­но­вать новые иде­а­лы, более отве­чаю­щие рас­ту­ще­му чув­ству неудо­вле­тво­рен­но­сти реаль­ной дей­ст­ви­тель­но­стью. Дву­мя-тре­мя сто­ле­ти­я­ми рань­ше во мно­гом сход­ная атмо­сфе­ра духов­ной жиз­ни уже охва­ты­ва­ла гре­че­ские поли­сы, вхо­див­шие тогда в ана­ло­гич­ную поло­су кри­зи­са. В Гре­ции, по заме­ча­нию Э. Д. Фро­ло­ва, «по мере того как кри­зис затя­ги­вал­ся и при­об­ре­тал все более ост­рые фор­мы, в раз­ных сло­ях обще­ства нарас­та­ло чув­ство неудо­вле­тво­рен­но­сти, недо­воль­ства суще­ст­ву­ю­щим поряд­ком вещей. Пока­за­тель­но, что в IV в. это чув­ство захва­ти­ло и мас­сы про­сто­го наро­да при всей его при­вер­жен­но­сти к поли­су. Это нашло выра­же­ние в рас­ту­щей тяге к ино­му, более спра­вед­ли­во­му поряд­ку, в увле­че­нии смут­ны­ми вос­по­ми­на­ни­я­ми или меч­та­ни­я­ми о золо­том веке Кро­но­са, о при­ми­тив­ном, урав­ни­тель­ном ком­му­низ­ме древ­ней поры»⁴⁴. На место дис­креди­ти­ро­ван­ных софи­ста­ми и самой поли­ти­че­ской прак­ти­кой полис­ных иде­а­лов при­хо­ди­ли меч­ты о «жиз­ни при Кро­но­се», и это было не слу­чай­но, так как согла­со­вы­ва­лось с тен­ден­ци­ей к иде­а­ли­за­ции про­шло­го и «при­ми­тив­ных» отно­ше­ний, к вос­при­я­тию раз­ви­тия циви­ли­за­ции как «дер­зо­сти» и зла. В Риме «полис­ная» систе­ма цен­но­стей и образ «иде­аль­но­го Рима» ока­за­лись, пожа­луй, более устой­чи­вы­ми, жиз­не­спо­соб­ны­ми, но и здесь в эпо­ху кри­зи­са наблюда­ет­ся сход­ная тен­ден­ция к сме­ще­нию обще­ст­вен­ных иде­а­лов на более ран­ние, не запят­нан­ные поро­ка­ми дого­судар­ст­вен­ные эпо­хи, свя­зан­ные с мифом о с.53 «Сатур­но­вом цар­стве». Сохра­няв­ши­е­ся в тече­ние веков пре­да­ния об этой счаст­ли­вой эпо­хе неожи­дан­но при­об­ре­та­ют весь­ма высо­кую попу­ляр­ность, рас­про­стра­ня­ют­ся в виде рели­ги­оз­ных про­ро­честв, пере­и­стол­ко­вы­ва­ют­ся и допол­ня­ют­ся поэта­ми и писа­те­ля­ми, нахо­дят отра­же­ние в сфе­ре фило­со­фии, ока­зы­ва­ют вли­я­ние на поли­ти­че­скую тео­рию и прак­ти­ку. Образ «Сатур­но­ва цар­ства» ста­но­вит­ся, пожа­луй, наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ным иде­аль­ным обра­зом, про­ти­во­по­став­ляв­шим­ся дей­ст­ви­тель­но­сти и отра­жав­шим самые раз­но­об­раз­ные соци­аль­ные чая­ния. Этот образ, все более лишав­ший­ся преж­не­го мифо­ло­ги­че­ско­го содер­жа­ния, начи­на­ет посте­пен­но при­об­ре­тать чер­ты доста­точ­но раз­ра­ботан­ной соци­аль­ной уто­пии — точ­нее, мно­же­ства уто­пий, исполь­зо­вав­ших преж­нюю мифо­ло­ги­че­скую обо­лоч­ку лишь как фор­му выра­же­ния уто­пи­че­ских иде­а­лов. Иссле­до­ва­нию этих раз­но­об­раз­ных — рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ских, лите­ра­тур­ных и поли­ти­че­ских — уто­пий послед­не­го века Рес­пуб­ли­ки и посвя­ще­на сле­дую­щая гла­ва кни­ги.