Социально-утопические идеи
и миф о «золотом веке» в древнем Риме

Часть II
РАННИЙ ПРИНЦИПАТ

с.47

ГЛАВА II. «ЖЕЛЕЗНЫЙ ВЕК» ИМПЕРИИ

Одним из кос­вен­ных резуль­та­тов мно­го­крат­но­го исполь­зо­ва­ния импе­ра­тор­ской про­па­ган­дой лозун­га воз­вра­щен­но­го «золо­то­го века» ста­ло то, что лежа­щее в осно­ве это­го лозун­га новое, поли­ти­ко-исто­ри­че­ское истол­ко­ва­ние мифа доволь­но быст­ры­ми тем­па­ми ста­ло вытес­нять преж­ние, вос­хо­дя­щие к Геси­о­ду, «родо­вые» трак­тов­ки это­го мифа. Это под­твер­жда­ют, в част­но­сти, при­во­ди­мые нами в при­ло­же­нии (I, 1—10) дан­ные о латин­ской тер­ми­но­ло­гии: со вре­мен Авгу­ста выра­же­ния типа aure­um sae­cu­lum (aurea sae­cu­la), aure­um tem­pus (aurea tem­po­ra), aure­us an­nus и т. п. десят­ки раз встре­ча­ют­ся у самых раз­лич­ных авто­ров, мно­го­крат­но пре­об­ла­дая над преж­ни­ми поня­ти­я­ми типа aure­um ge­nus или aurea gens. Весь­ма харак­тер­но, что и гре­че­ские авто­ры вре­мен Импе­рии пыта­ют­ся как-то модер­ни­зи­ро­вать древ­ние пре­да­ния о «золо­том роде», при­спо­со­бив их к выра­же­нию новых идей. Не вполне удач­ную, но тем более для нас инте­рес­ную попыт­ку про­дви­нуть­ся в этом направ­ле­нии сде­лал, напри­мер, Элий Ари­стид; по его сло­вам, если бы Геси­од был вещим, он ни в коем слу­чае не поме­стил бы «золо­той род» (chry­soun ge­nos) в про­шлом, но пред­ска­зал бы, что с уста­нов­ле­ни­ем гос­под­ства Рима на зем­ле «желез­ный род» погибнет, а к людям вер­нут­ся Стыд и Спра­вед­ли­вость (Or., XXVI, 106). Более точ­но смысл новых пред­став­ле­ний попы­тал­ся пере­дать с помо­щью очень емко­го «вре­мен­но­го» тер­ми­на «эон» Дион Кас­сий, сооб­щаю­щий о про­воз­гла­ше­нии оче­ред­но­го «золо­то­го века» при импе­ра­то­ре Ком­мо­де (chry­sous aiōn — 75, 15, 6; ср.: chrysē ba­si­leia — 72, 36, 4 — о прав­ле­нии Мар­ка Авре­лия).

Офи­ци­аль­ная про­па­ган­да, как бы санк­ци­о­ни­ро­вав­шая исполь­зо­ва­ние рас­ши­рен­ной, уни­вер­саль­ной трак­тов­ки мифа, вме­сте с тем не мог­ла, разу­ме­ет­ся, закре­пить за собой моно­поль­ное пра­во на интер­пре­та­цию это­го мифа. Неко­то­рые авто­ры и во вре­ме­на Импе­рии еще про­дол­жа­ли с.48 писать о «золо­том роде», неко­то­рые хва­ли­ли толь­ко ушед­шее «Сатур­но­во цар­ство», а неко­то­рые — и таких было доволь­но мно­го — пря­мо назы­ва­ли импе­ра­тор­ский «золо­той век» веком «желез­ным», про­ти­во­по­став­ляя ему, как наи­худ­шей дей­ст­ви­тель­но­сти, соб­ст­вен­ные «уни­вер­саль­ные» уто­пи­че­ские обра­зы, отда­лен­ные во вре­ме­ни или в про­стран­стве. Более или менее ради­каль­ное непри­я­тие «осу­щест­влен­ной уто­пии» при­во­ди­ло к попыт­кам очи­стить уто­пию от поли­ти­че­ских спе­ку­ля­ций, вновь про­ти­во­по­ста­вить иде­ал и реаль­ность. И хотя такие попыт­ки дале­ко не все­гда были свиде­тель­ства­ми пря­мой и откры­той оппо­зи­ци­он­но­сти их авто­ров по отно­ше­нию к суще­ст­ву­ю­ще­му режи­му, сами по себе они гово­ри­ли о мно­гом. Про­воз­гла­шен­ное осу­щест­вле­ние всех меч­та­ний отнюдь не ста­ло «кон­цом уто­пий», оно ста­ло лишь тем пере­лом­ным момен­том, когда и поли­ти­че­ские, и лите­ра­тур­ные, и рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ские уто­пии долж­ны были воз­ро­дить­ся в новых усло­ви­ях, «пере­ори­ен­ти­ро­вать­ся» в соот­вет­ст­вии с обста­нов­кой, с изме­нив­ши­ми­ся духов­ны­ми и интел­лек­ту­аль­ны­ми запро­са­ми обще­ства.

1. Эво­лю­ция поли­ти­че­ской уто­пии

От эпо­хи ран­не­го прин­ци­па­та до нас дошло срав­ни­тель­но мало про­ек­тов (или, луч­ше ска­зать, опи­са­ний) иде­аль­ных государств, создан­ных на уровне поли­ти­че­ской тео­рии. При­чи­ны это­го, на наш взгляд, нель­зя объ­яс­нить лишь вли­я­ни­ем офи­ци­аль­ной про­па­ган­ды с ее иде­ей «осу­щест­влен­ной уто­пии»: эти при­чи­ны сле­ду­ет искать гораздо глуб­же в объ­ек­тив­ных тен­ден­ци­ях соци­аль­но-поли­ти­че­ско­го раз­ви­тия и эво­лю­ции духов­ной жиз­ни. Ко вре­ме­ни уста­нов­ле­ния импе­рии фун­да­мен­таль­ные осно­вы «полис­ных» государ­ст­вен­ных инсти­ту­тов были под­то­че­ны кри­зи­сом и дис­креди­ти­ро­ва­ны настоль­ко, что у зна­чи­тель­ной части насе­ле­ния идея воз­вра­та к преж­ним поряд­кам ассо­ции­ро­ва­лась с воз­вра­том к без­вла­стию, к раз­гу­лу стра­стей, раз­ва­лу государ­ства и бес­смыс­лен­но­му само­ис­треб­ле­нию граж­дан. Для мно­гих ста­но­ви­лось оче­вид­ным то, что ради сохра­не­ния могу­ще­ства Рима и воз­вра­ще­ния к мир­ной жиз­ни сто­ит пожерт­во­вать частью тех граж­дан­ских сво­бод, кото­рые уже не мог­ли быть употреб­ле­ны во бла­го государ­ству (ср.: Tac., Ann., I, 2). Вполне зако­но­мер­но, что даже не самые вос­тор­жен­ные сто­рон­ни­ки Авгу­ста вос­при­ни­ма­ли прин­ци­пат как хоть и не самое при­ят­ное, но все же необ­хо­ди­мое лекар­ство от рас­про­стра­нив­ших­ся поро­ков (Liv., praef., 9). с.49 Идея силь­ной вла­сти, идея бла­го­де­тель­но­го пра­ви­те­ля, защи­щаю­ще­го обще­ство от зало­жен­ных в нем самом раз­ру­ши­тель­ных сил, ста­но­вит­ся поэто­му доми­нант­ной не толь­ко в офи­ци­оз­ных про­из­веде­ни­ях, но даже и у тех авто­ров, кото­рые нахо­ди­лись в оппо­зи­ции к кон­крет­ным носи­те­лям импе­ра­тор­ской вла­сти. Поэто­му с неко­то­ры­ми суще­ст­вен­ны­ми ого­вор­ка­ми вполне мож­но согла­сить­ся с иссле­до­ва­те­ля­ми, кото­рые имен­но в поис­ках иде­аль­но­го пра­ви­те­ля (а не в преж­них поис­ках иде­аль­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства) видят «послед­нюю уто­пию антич­но­го мира»¹. А посколь­ку, как мы уже наблюда­ли, образ тако­го пра­ви­те­ля в мас­со­вом созна­нии все в боль­шей сте­пе­ни напол­нял­ся соте­рио­ло­ги­че­ским смыс­лом, меч­та­ния о нем неред­ко пере­ме­ща­лись из сфе­ры чисто фило­соф­ских и пра­во­вых рас­суж­де­ний в сфе­ру рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ской уто­пии. Пред­при­ни­мав­ши­е­ся вре­мя от вре­ме­ни попыт­ки созда­вать «кня­же­ские зер­ца­ла» исхо­ди­ли в основ­ном от пред­ста­ви­те­лей выс­ше­го, сена­тор­ско­го сосло­вия, поло­же­ние кото­ро­го осо­бен­но зави­се­ло от инди­виду­аль­ных качеств и наклон­но­стей того или ино­го пра­ви­те­ля.

Посколь­ку в науч­ной лите­ра­ту­ре широ­ко рас­про­стра­нен тер­мин «сенат­ская оппо­зи­ция», сле­ду­ет уточ­нить, что состав сена­та при Юли­ях-Клав­ди­ях и Фла­ви­ях отнюдь не был одно­род­ным: еще Тацит, как заме­ча­ет Г. С. Кна­бе, ука­зы­вал на нали­чие в нем не толь­ко «доб­ро­по­рядоч­но­го боль­шин­ства», но и «все­власт­но­го мень­шин­ства»². Пер­вые счи­та­лись рев­ни­те­ля­ми ста­ри­ны, почи­та­те­ля­ми рес­пуб­ли­кан­ских тра­ди­ций и «нра­вов пред­ков», вто­рые в соот­вет­ст­вии с духом вре­ме­ни отли­ча­лись пре­зен­тиз­мом, стрем­ле­ни­ем любы­ми путя­ми добить­ся богат­ства и поче­стей, полу­чить как мож­но боль­ше чув­ст­вен­ных наслаж­де­ний в этой жиз­ни. Сенат был как бы рас­ко­лот на людей «ста­ро­го» и «ново­го» типа, одна­ко это не озна­ча­ет, что «боль­шин­ство», в отли­чие от лояль­но­го «мень­шин­ства», пред­став­ля­ло из себя после­до­ва­тель­но анти­мо­нар­хи­че­скую рес­пуб­ли­кан­скую «пар­тию». Сенат­ская ари­сто­кра­тия, еще играв­шая важ­ную роль в выс­ших эше­ло­нах государ­ст­вен­ной вла­сти, была кров­но заин­те­ре­со­ва­на в сотруд­ни­че­стве с таки­ми «хоро­ши­ми» импе­ра­то­ра­ми, кото­рые не всту­па­ли бы с ней в пря­мую кон­фрон­та­цию и гаран­ти­ро­ва­ли бы непри­кос­но­вен­ность глав­ных сослов­ных при­ви­ле­гий. Одна­ко прин­ци­пы «терри­то­ри­аль­ной монар­хии» тре­бо­ва­ли рас­ши­ре­ния соци­аль­ной опо­ры ново­го режи­ма, широ­ко­го при­вле­че­ния в рас­ту­щий бюро­кра­ти­че­ский аппа­рат «новых людей» из про­вин­ций и одно­вре­мен­но­го уси­ле­ния авто­ри­тар­ной вла­сти, что с.50 неиз­беж­но при­во­ди­ло к посте­пен­но­му оттес­не­нию на вто­рой план, раз­мы­ва­нию ста­рой сенат­ской зна­ти. Есте­ствен­но, что те «дур­ные» импе­ра­то­ры, кото­рые стре­ми­лись фор­си­ро­вать эти про­цес­сы, при­бе­гая к жесто­ким репрес­си­ям и бро­сая откры­тый вызов тра­ди­ци­он­ной мора­ли, встре­ча­ли нега­тив­ную оцен­ку в среде «боль­шин­ства», сохра­няв­ше­го зна­чи­тель­ное вли­я­ние на обще­ст­вен­ное мне­ние рим­лян.

Оппо­зи­ци­он­ные настро­е­ния, разу­ме­ет­ся, про­яв­ля­лись вре­мя от вре­ме­ни и в дру­гих сло­ях насе­ле­ния, одна­ко зна­мя идео­ло­ги­че­ской оппо­зи­ции оста­ва­лось в руках сенат­ской зна­ти, осо­бен­но болез­нен­но пере­жи­вав­шей лом­ку тех ста­рых укла­дов, на кото­рых осно­вы­ва­лось не толь­ко ее былое могу­ще­ство, но и весь смысл исто­ри­че­ско­го бытия. Стрем­ле­ние задер­жать этот про­цесс, стрем­ле­ние повер­нуть его вспять — при все более ясном осо­зна­нии сво­его бес­си­лия и фаталь­ной невоз­мож­но­сти сде­лать это — порож­да­ло пред­по­сыл­ки того уто­пи­че­ско­го под­хо­да к дей­ст­ви­тель­но­сти, когда «дур­но­му» насто­я­ще­му про­ти­во­по­став­лял­ся иной, иде­аль­ный мир, пере­но­си­мый чаще все­го в дале­кое рим­ское про­шлое. Таким обра­зом, раз­ви­вав­ша­я­ся еще в позд­не­рес­пуб­ли­кан­ский пери­од тео­рия «упад­ка нра­вов» полу­чи­ла свое логи­че­ское раз­ви­тие в новых усло­ви­ях, когда вопре­ки утвер­жде­ни­ям офи­ци­аль­ной про­па­ган­ды о «воз­рож­де­нии нра­вов» выска­зы­ва­лась мысль, что импе­ра­тор­ский Рим стал невидан­ным ско­пи­щем поро­ков, оли­це­тво­ре­ни­ем всех мер­зо­стей «желез­но­го века».

Пита­тель­ной поч­вой для раз­ви­тия тако­го рода взглядов слу­жи­ла полис­ная мораль, еще сохра­нив­шая в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни свои нор­ма­тив­ные функ­ции. Имен­но поэто­му, кста­ти, идео­ло­ги сенат­ской оппо­зи­ции, лишен­ные реаль­ных средств борь­бы, но высту­пав­шие в роли блю­сти­те­лей «нра­вов пред­ков», ока­зы­ва­ли столь суще­ст­вен­ное вли­я­ние на обще­ст­вен­ное мне­ние рим­лян. Очень пока­за­тель­но, что, несмот­ря на «меце­нат­ские» уси­лия, все более допол­няв­ши­е­ся терро­ром вла­стей, почти все выдаю­щи­е­ся авто­ры были тогда в боль­шей или мень­шей сте­пе­ни про­вод­ни­ка­ми имен­но сенат­ской идео­ло­гии. Образ­цом для под­ра­жа­ния они счи­та­ли не Кали­гу­лу, не Тибе­рия, а бор­цов за чистоту нра­вов и вер­ность пред­кам — таких, как Катон Стар­ший и Катон Млад­ший, как «послед­ние из рим­лян» (выра­же­ние репрес­си­ро­ван­но­го исто­ри­ка Кре­му­ция Кор­да — Suet., Tib., 61, 3) Брут и Кас­сий, пав­шие в борь­бе про­тив насту­пав­шей тира­нии. Неко­то­рые из этих авто­ров были осуж­де­ны по пря­мо­му обви­не­нию в пре­кло­не­нии перед ста­ри­ной (см., напри­мер, при­веден­ные Тигел­ли­ном и пока­зав­ши­е­ся Неро­ну с.51 доста­точ­ны­ми дово­ды про­тив Рубел­лия Плав­та: он откры­то выра­жа­ет пре­кло­не­ние перед древни­ми рим­ля­на­ми, он во всем под­ра­жа­ет им, усво­ив высо­ко­ме­рие и само­воль­ство, при­су­щие сто­рон­ни­кам стои­че­ской шко­лы — Tac., Ann., XIV, 57). В целом для фило­соф­ской и исто­ри­че­ской лите­ра­ту­ры I в. более харак­тер­на была не идея «непре­рыв­но уси­ли­ваю­ще­го­ся сча­стья», пред­став­лен­ная у Вел­лея Патер­ку­ла, а ско­рее та близ­кая к стои­че­ско­му уче­нию кон­цеп­ция раз­ви­тия и ста­ре­ния Рима, кото­рую пере­ска­зы­ва­ет Лак­тан­ций со ссыл­кой на Сене­ку (оче­вид­но, на Сене­ку Млад­ше­го)³.

Разде­ле­ние «вре­мен рим­ско­го горо­да по воз­рас­там» (in aeta­tes), при­зван­ное иллю­ст­ри­ро­вать мысль о близ­кой гибе­ли Рима, выгляде­ло сле­дую­щим обра­зом. Сна­ча­ла, при Рому­ле, было мла­ден­че­ство (in­fan­tia), при осталь­ных царях насту­пи­ло дет­ство (pue­ri­tia); не в силах пере­но­сить раб­ство при Тарк­ви­нии Гор­дом, Рим пред­по­чел пови­но­вать­ся зако­нам, а не царям, всту­пив в пору юно­ше­ства (adu­les­cen­tia), про­дол­жав­ше­го­ся до кон­ца Пуни­че­ской (види­мо, II Пуни­че­ской. — Ю. Ч.) вой­ны. Затем он стал наби­рать­ся сил и под­рас­тать (juve­nes­ce­re), пока не раз­ру­шил Кар­фа­ген и не под­чи­нил себе все зем­ли и моря, обра­тив после это­го свои силы не во бла­го, а на соб­ст­вен­ное раз­ру­ше­ние; пер­вая ста­рость (pri­ma se­nec­tus) насту­пи­ла, когда Рим в граж­дан­ских вой­нах утра­тил ту сво­бо­ду, кото­рую защи­щал Брут; нако­нец, вер­нув­шись под власть одно­го чело­ве­ка, Рим всту­пил как бы во вто­рое мла­ден­че­ство (qua­si al­te­ra in­fan­tia), когда он уже не может обой­тись без под­держ­ки вла­сте­ли­нов (ap. Lact., Inst. div., VII, 15, 14—17). Автор дан­ной кон­цеп­ции, как видим, всту­па­ет в пря­мую поле­ми­ку со сто­рон­ни­ка­ми идеи «веч­но­го Рима». Исхо­дя из уже встре­чав­ших­ся в исто­рио­гра­фии (в част­но­сти, у Дике­ар­ха, Като­на Стар­ше­го, Поли­бия, Цице­ро­на, Сал­лю­стия, Варро­на) поло­же­ний⁴, он выра­жа­ет прин­ци­пи­аль­но новый, не офи­ци­оз­но-опти­ми­сти­че­ский, а оппо­зи­ци­он­но-пес­си­ми­сти­че­ский взгляд на буду­щее импе­ра­тор­ско­го Рима. И хотя здесь тоже импе­ра­тор­ская власть фак­ти­че­ски при­зна­ет­ся «неиз­беж­ным злом», все же луч­ши­ми вре­ме­на­ми Рима, несо­мнен­но, пред­став­ля­ют­ся те вре­ме­на, когда народ пови­но­вал­ся «не царям, а зако­нам», и когда его силы были направ­ле­ны не про­тив внут­рен­них, а про­тив внеш­них вра­гов.

Дан­ная кон­цеп­ция «био­ло­ги­че­ско­го раз­ви­тия» рим­ско­го государ­ства в ином кон­тек­сте и с иным зву­ча­ни­ем впо­след­ст­вии еще неод­но­крат­но встре­ча­лась в исто­рио­гра­фии вре­мен Импе­рии: у Фло­ра (I praef., 4—8), у Амми­а­на с.52 Мар­цел­ли­на (XIV, 6, 3—6), у Фла­вия Вопис­ка в His­to­ria Augus­ta (Vi­ta Ca­ri, 3, 1 sqq.) и т. д.⁵. Для нашей темы она инте­рес­на глав­ным обра­зом чет­ко выра­жен­ной иде­ей регрес­са, насту­пив­ше­го со вре­ме­ни граж­дан­ских войн. В дру­гих сочи­не­ни­ях эта же идея допол­ни­тель­но обос­но­вы­ва­лась с помо­щью дав­но испы­тан­но­го сред­ства — тео­рии «упад­ка нра­вов». Так, Колу­мел­ла в пред­и­сло­вии к сво­е­му зем­ледель­че­ско­му трак­та­ту рез­ко воз­ра­жа­ет тем, кто гово­рит об исто­ще­нии зем­ли, кото­рая буд­то бы, слов­но чело­век, соста­ри­лась и не может боль­ше рожать: дело здесь, ука­зы­ва­ет автор, не в зем­ле, а в испор­чен­но­сти совре­мен­ных нра­вов, веду­щих к празд­но­сти, рос­ко­ши и раз­вра­щен­но­сти, к упад­ку сель­ско­го хозяй­ства. Дока­зы­вая тем самым, что «соста­ри­лось» рим­ское обще­ство, Колу­мел­ла вспо­ми­на­ет о вре­ме­нах «моло­до­сти» Рима. Тогда зем­леде­лие и воен­ные похо­ды счи­та­лись почет­ней­ши­ми из заня­тий, тогда не было нуж­ды ни в ростов­щи­че­стве, ни в мор­ской тор­гов­ле, ни в бес­пре­рыв­ных пирах и попой­ках; истин­ные потом­ки Рому­ла, про­во­дя жизнь в трудах, отли­ча­лись душев­ным и телес­ным здо­ро­вьем, а их зна­ме­ни­тые пол­ко­вод­цы — такие, как Квинк­ций Цин­цин­нат, Гай Фаб­ри­ций и Курий Ден­тат — не брез­го­ва­ли, живя в деревне, сво­и­ми рука­ми возде­лы­вать имев­ши­е­ся у них неболь­шие участ­ки (Praef., 1—20). Эта же мысль про­во­дит­ся и Пли­ни­ем Стар­шим, про­ти­во­по­став­ля­ю­щим пат­ри­ар­халь­ную рим­скую древ­ность раз­вра­щен­ной совре­мен­но­сти (NH, XVIII, 2—21). Подоб­ные осуж­де­ния рас­про­стра­нив­шей­ся рос­ко­ши, вос­хва­ле­ния скром­но­го укла­да жиз­ни пред­ков, несо­мнен­но, при­над­ле­жа­ли к самым попу­ляр­ным «общим местам», встре­чаю­щим­ся так­же у Тита Ливия, у Сене­ки Стар­ше­го и у Сене­ки Млад­ше­го, у Квин­ти­ли­а­на, у мно­гих дру­гих писа­те­лей это­го вре­ме­ни. Для боль­шин­ства из них было харак­тер­но уже отме­чав­ше­е­ся нами у Цице­ро­на стрем­ле­ние под­черк­нуть пре­вос­ход­ство «иде­аль­но­го Рима» над любы­ми «абстракт­ны­ми» иде­аль­ны­ми государ­ства­ми. Об этом гово­рит даже не вполне сво­бод­ный от офи­ци­оз­ных моти­вов Тит Ливий: если бы суще­ст­во­ва­ло какое-либо государ­ство муд­ре­цов, — заяв­ля­ет он, попу­т­но отме­чая умо­зри­тель­ность таких фило­соф­ских кон­струк­ций, — то и тогда бы в нем не было бы наро­да с луч­ши­ми, чем у рим­лян, свой­ства­ми харак­те­ра, с боль­ши­ми нрав­ст­вен­ны­ми досто­ин­ства­ми и с мень­шей жаж­дой вла­сти (XXVI, 22, 14—15).

Итак, мы сно­ва встре­ча­ем­ся с про­ти­во­по­став­ле­ни­ем «дур­ной» совре­мен­но­сти и иде­аль­но­го обще­ст­вен­но­го состо­я­ния, при­чем в соот­вет­ст­вии с уже харак­те­ри­зо­вав­шей­ся с.53 в I части кни­ги спе­ци­фи­кой рим­ско­го обще­ст­вен­но­го созна­ния такое иде­аль­ное состо­я­ние пере­но­сит­ся, как пра­ви­ло, не в абстракт­ное, а имен­но в рим­ское про­шлое. «Иде­аль­ный Рим» в несколь­ко моди­фи­ци­ро­ван­ном виде про­дол­жал играть вид­ную роль в про­цес­се созда­ния уто­пи­че­ских обра­зов; то же самое, по-види­мо­му, сле­ду­ет ска­зать и о «Сатур­но­вом цар­стве», образ кото­ро­го слу­жил иде­а­ли­за­ции более древ­них, дого­судар­ст­вен­ных отно­ше­ний. Ясным свиде­тель­ст­вом это­го явля­ет­ся еще одна пес­си­ми­сти­че­ская кон­цеп­ция поли­ти­че­ской исто­рии — кон­цеп­ция, изла­гае­мая Пом­пе­ем Тро­гом. Отме­чая ее свое­об­ра­зие, иссле­до­ва­те­ли ука­зы­ва­ют на ее уни­вер­саль­но-исто­ри­че­ский харак­тер, на соеди­не­ние тео­рии миро­вых дер­жав с «рас­ши­рен­ным» вари­ан­том уче­ния об упад­ке нра­вов: через все сочи­не­ние Тро­га про­хо­дит про­ти­во­по­став­ле­ние мир­ных «начал» исто­рии раз­лич­ных наро­дов и государств (их опи­са­но более 40) и воз­ни­каю­щих позд­нее агрес­сив­ных «импе­рий», в кото­рых неиз­беж­но рас­про­стра­ня­ют­ся поро­ки и жесто­кость⁶. Рим­ские «нача­ла», соот­вет­ст­вен­но, ассо­ци­и­ру­ют­ся со счаст­ли­вой жиз­нью «Сатур­но­ва цар­ства»: Сатурн был царем абори­ги­нов и отли­чал­ся такой спра­вед­ли­во­стью, что при нем никто не нахо­дил­ся в раб­стве, никто не имел част­ной соб­ст­вен­но­сти, но все общее и неразде­лен­ное («om­nia com­mu­nia et in­di­vi­sa») при­над­ле­жа­ло всем. В память о таком обра­зе жиз­ни и празд­ну­ют­ся Сатур­на­лии, во вре­мя кото­рых все урав­ни­ва­ют­ся в пра­вах и рабы пиру­ют вме­сте с гос­по­да­ми. По име­ни это­го царя Ита­лия была назва­на Сатур­ни­ей, а холм (Капи­то­лий­ский), на кото­ром он оби­тал, — Сатур­ний­ским (Jus­tin., Epi­tom. P. Trog., 43, 1, 3—5).

Рим­ско-ита­лий­ская леген­да о «Сатур­но­вом цар­стве» исполь­зо­ва­на здесь как яркий, но локаль­ный при­мер общей поли­ти­ко-исто­ри­че­ской ситу­а­ции, рас­смат­ри­вае­мой через приз­му фило­соф­ской тео­рии. На фор­ми­ро­ва­ние этой тео­рии, бес­спор­но, ока­за­ло очень силь­ное вли­я­ние уже извест­ное нам уче­ние сто­и­ка Посидо­ния о цар­ст­во­ва­нии пер­вых «муд­ре­цов» (ap. Sen., Ep., 90). В том, что такие тео­рии были не чуж­ды и дру­гим сто­рон­ни­кам стои­че­ской шко­лы, убеж­да­ет нас кос­мо­ло­ги­че­ское уче­ние сто­и­ков о пери­о­ди­че­ском уни­что­же­нии и воз­рож­де­нии мира. В изло­же­нии Сене­ки оно выглядит сле­дую­щим обра­зом. По мере того, как будет при­бли­жать­ся день, кото­рый поло­жит конец чело­ве­че­ско­му роду и всем его делам, зем­ля будет исто­щать­ся, а люди выро­дят­ся настоль­ко, что упо­до­бят­ся диким зве­рям; после пото­па и миро­во­го пожа­ра про­изой­дет обнов­ле­ние, зем­ля обре­тет преж­ний вид, на ней воз­ро­дит­ся вся­кая тварь и с.54 ей сно­ва будет дан чело­век, не знаю­щий пре­ступ­ле­ний и рож­ден­ный при луч­ших ауспи­ци­ях («me­lio­ri­bus aus­pi­ciis na­tus»). Невин­ность этих людей будет, одна­ко, недол­го­веч­ной, сно­ва про­кра­дет­ся испор­чен­ность, и про­изой­дет повто­ре­ние преж­не­го цик­ла (Quaest. nat., III, 27—30). В этом опи­са­нии гряду­щей ката­стро­фы, отме­ча­ет Е. Доддс, не было бы ниче­го необыч­но­го для стои­че­ско­го уче­ния, если бы не акцент на то, что день этой ката­стро­фы уже бли­зок: нас шоки­ру­ют в его зло­рад­ном опи­са­нии те сло­ва, кото­рые напо­ми­на­ют совре­мен­ные пред­виде­ния атом­но­го раз­ру­ше­ния: «Горо­да, кото­рые созда­ва­лись в тече­ние века, будут уни­что­же­ны за один час»⁷.

Фило­соф­ские рас­суж­де­ния о кос­ми­че­ских цик­лах, как видим, мог­ли при­об­ре­тать акту­аль­но-эсха­то­ло­ги­че­скую окрас­ку, свя­зы­вая близ­кий конец нынеш­не­го вре­мен­но­го цик­ла с тем край­ним упад­ком нра­вов, кото­рый осуж­да­ли уже мно­гие рим­ские мора­ли­сты пред­ше­ст­ву­ю­щих деся­ти­ле­тий. Ощу­ще­ние того, что «чаша гре­хов» уже вот-вот пере­пол­нит­ся, что в мире погиб­ло уже почти все хоро­шее, под­во­ди­ло к мыс­ли о смер­ти как очи­ще­нии, и та «пате­ти­ка смер­ти», кото­рая была харак­тер­на, по наблюде­нию Г. С. Кна­бе, для сти­ля жиз­ни людей сенат­ско­го боль­шин­ства⁸, нахо­ди­ла кос­вен­ное отра­же­ние в сфе­ре уто­пи­че­ских идей. Из это­го, каза­лось бы, мож­но авто­ма­ти­че­ски сде­лать вывод о том, что вожде­лен­ный абсо­лют­ный иде­ал поме­щал­ся сто­рон­ни­ка­ми этой тео­рии в том неда­ле­ком буду­щем (фак­ти­че­ски — воз­вра­щен­ном дале­ком про­шлом), кото­рое долж­но насту­пить после ката­стро­фы и обнов­ле­ния. Дей­ст­ви­тель­но, Сене­ка, напри­мер, при­зна­ет пер­во­быт­ный «золо­той век» луч­шей из всех про­шед­ших исто­ри­че­ских эпох: поле­ми­зи­руя с Посидо­ни­ем, писав­шим о счаст­ли­вом цар­ст­во­ва­нии пер­вых «муд­ре­цов» — изо­бре­та­те­лей искусств и реме­сел, Сене­ка отста­и­ва­ет «при­ми­ти­вист­ский» тезис о том, что сча­стье пер­вых людей обес­пе­чи­ва­лось не хит­ро­ум­ны­ми изо­бре­те­ни­я­ми, а, наобо­рот, един­ст­вом этих людей с при­ро­дой, тем, что они сооб­ща вла­де­ли всем, не зная ни жад­но­сти, ни каких-либо иных пре­ступ­ных вле­че­ний.

При­ро­да, слов­но мать, обес­пе­чи­ла людей всем необ­хо­ди­мым, и доволь­ство этим состав­ля­ет, по уве­ре­ни­ям фило­со­фа, осно­ву доб­ро­де­тель­ной жиз­ни⁹. Посколь­ку все было общим, тогда не было бед­ня­ков, не было раздо­ров из-за иму­ще­ства, не нуж­но было при­бе­гать к таким про­ти­во­есте­ствен­ным заня­ти­ям как море­пла­ва­ние, зем­ле­па­ше­ство, раз­лич­ные «хит­ро­ум­ные» ремес­ла. Слов­но бы мыс­лен­но пред­ста­вив стро­я­щий­ся «Золо­той дво­рец» Неро­на, Сене­ка с.55 гово­рит, что в древ­но­сти не вез­ли на мно­гих сотря­саю­щих ули­цы повоз­ках стро­и­тель­ные мате­ри­а­лы, чтобы создать из них отяг­чен­ный золо­том штуч­ный пото­лок для огром­ных пир­ше­ст­вен­ных залов; люди, жив­шие преж­де под кры­шей из соло­мы, были сво­бод­ны, а теперь под мра­мо­ром и золо­том (вспом­ним осо­бое отно­ше­ние Неро­на к золо­той сим­во­ли­ке. — Ю. Ч.) живут рабы (Ep., 90, 10). Кста­ти, живу­щие во двор­цах «рабы по духу» ничем не пре­вос­хо­дят «рабов по поло­же­нию», ибо от рож­де­ния все люди рав­ны, и поэто­му обра­щать­ся с неволь­ни­ка­ми нуж­но мило­серд­но, сле­дуя обы­чаю пред­ков, кото­рые назы­ва­ли их домо­чад­ца­ми и устра­и­ва­ли для них в доме как бы малень­кую рес­пуб­ли­ку в дни Сатур­на­лий (Ep., 47, 10—14). Зна­ком­ство с подоб­ны­ми рас­суж­де­ни­я­ми Сене­ки при­ве­ло неко­то­рых иссле­до­ва­те­лей к выво­дам о «фан­та­сти­че­ском соци­а­лиз­ме» его иде­а­лов¹⁰. В дей­ст­ви­тель­но­сти «в прак­ти­че­ском при­ме­не­нии» Сене­ка счи­тал пра­вед­но нажи­тое богат­ство для муд­ре­ца бла­гом, кото­рым он вовсе не обя­зан делить­ся с дру­ги­ми, ибо их нуж­да от это­го все рав­но не пре­кра­тит­ся (De vi­ta bea­ta, 22—24). Соб­ст­вен­но, даже и вос­хва­ля­е­мый этим бога­чом-фило­со­фом пер­во­быт­ный «золо­той век» отнюдь не был для него абсо­лют­ным иде­а­лом: пер­вые люди жили как подо­ба­ет муд­ре­цам, но в дей­ст­ви­тель­но­сти они не явля­лись муд­ре­ца­ми, и в этом заклю­чал­ся глав­ный изъ­ян их неустой­чи­во­го укла­да жиз­ни, при­вед­ше­го впо­след­ст­вии к «пор­че нра­вов». Эти люди были доб­ро­де­тель­ны­ми неосо­знан­но, и поэто­му дей­ст­ви­тель­но счаст­ли­вую и достой­ную жизнь может вести толь­ко тот, кто руко­вод­ст­ву­ет­ся фило­со­фи­ей, кто созна­тель­но сде­лал свой выбор, кто спо­кой­но доволь­ст­ву­ет­ся любым насто­я­щим (De vi­ta bea­ta, 6).

В этой ситу­а­ции спо­ры о том, сле­ду­ет ли счи­тать Сене­ку «при­ми­ти­ви­стом» или «про­грес­си­стом»¹¹, кажут­ся нам не вполне коррект­ны­ми, так как рас­суж­де­ния фило­со­фа не укла­ды­ва­ют­ся в рам­ки этой обыч­ной дилем­мы: глав­ным объ­ек­том его вни­ма­ния явля­ют­ся уже не кон­крет­ные обще­ст­вен­ные инсти­ту­ты, не внеш­ние атри­бу­ты жиз­ни, а внут­рен­ний мир инди­виду­у­ма, духов­ные уси­лия «муд­ре­ца», кото­рый дол­жен про­будить в себе боже­ст­вен­ную искру, «постро­ить уто­пию внут­ри себя». Ины­ми сло­ва­ми, Сене­ка уже совсем ина­че, чем Цице­рон, видит соот­но­ше­ние «зем­но­го гра­да» и «гра­да все­лен­ско­го»: если в пред­став­ле­нии Цице­ро­на «зем­ной град» явля­ет­ся непре­хо­дя­щей цен­но­стью и дол­жен суще­ст­во­вать веч­но, то Сене­ка, отхо­дя от рим­ской тра­ди­ции, уже не свя­зы­ва­ет выс­шие и веч­ные цен­но­сти с крат­ковре­мен­ной жиз­нью кон­крет­ных государств, под­чи­няя с.56 свою эти­ко-фило­соф­скую систе­му зада­че при­об­ще­ния муд­ре­ца к миро­во­му разу­му¹². Слу­жить кос­мо­по­ли­су, вме­щаю­ще­му богов и людей, мож­но, по его мне­нию, уда­лив­шись от всех обще­ст­вен­ных дел, осво­бо­див­шись от обя­зан­но­стей перед «род­ным» государ­ст­вом, и это будет дей­ст­ви­тель­но достой­но муд­ре­ца (Ep., 98, 2). С этой точ­ки зре­ния объ­яс­ним и доволь­но неожи­дан­ный (на фоне лука­нов­ской «Фар­са­лии») вывод Сене­ки о том, что исход Фар­саль­ской бит­вы не име­ет совер­шен­но ника­ко­го зна­че­ния: для сто­и­ка важ­на лишь про­яв­лен­ная Като­ном Ути­че­ским доб­лесть, а о рес­пуб­ли­ке, как об изжив­шем себя строе, сожа­леть не сто­ит: «все­му свое вре­мя, все долж­но родить­ся, вырас­ти, угас­нуть» (Ep., 71, 13). При­мер­но таким же, види­мо, было и отно­ше­ние Сене­ки к эпо­хе «золо­то­го века» — с той лишь раз­ни­цей, что эта «дофи­ло­соф­ская» эпо­ха еще не име­ла, да и не мог­ла иметь, сво­его Като­на.

Таким обра­зом, хотя мы можем с пол­ным пра­вом кон­ста­ти­ро­вать, что вос­хва­ле­ния «золо­то­го века», наряду с иде­а­ли­за­ци­ей рим­ско­го про­шло­го, про­дол­жа­ли играть в это вре­мя замет­ную роль, они все же не оста­лись неиз­мен­ны­ми, они напол­ня­лись новым содер­жа­ни­ем и, глав­ное, ими уже дале­ко не исчер­пы­вал­ся весь спектр рим­ских соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей. Если гово­рить толь­ко о «зем­ном гра­де», то образ «муд­ре­ца» у Сене­ки, вос­хо­дя­щий к рес­пуб­ли­кан­ским пред­став­ле­ни­ям об иде­аль­ном граж­да­нине, доволь­но тес­но смы­ка­ет­ся с обра­зом иде­аль­но­го пра­ви­те­ля, при­чем неред­ко этот послед­ний образ высту­па­ет не столь­ко в офи­ци­оз­ном, сколь­ко в скры­то-оппо­зи­ци­он­ном кон­тек­сте, про­ти­во­по­став­ля­ю­щем тако­го пра­ви­те­ля «тира­ну»¹³. Выше мы уже гово­ри­ли об офи­ци­оз­ных моти­вах, про­явив­ших­ся в напи­сан­ных Сене­кой в пер­вые годы прав­ле­ния Неро­на «нега­тив­ном» и «пози­тив­ном» «кня­же­ских зер­ца­лах» — в «Отык­в­ле­нии» и в трак­та­те «О мило­сер­дии». Одна­ко этот крат­ковре­мен­ный пери­од не оправ­дав­ше­го себя опти­миз­ма как бы обрам­ля­ет­ся хро­но­ло­ги­че­ски с двух сто­рон пес­си­ми­сти­че­ской оцен­кой качеств нахо­дя­щих­ся у вла­сти пра­ви­те­лей. Дан­ная тема доста­точ­но подроб­но осве­ще­на в оте­че­ст­вен­ной исто­рио­гра­фии (в част­но­сти, в серии ста­тей Я. Ю. Меже­риц­ко­го¹⁴), поэто­му мы можем, ото­слав чита­те­лей к име­ю­щим­ся работам, отме­тить лишь наи­бо­лее важ­ные для нас момен­ты.

По-види­мо­му, отсут­ст­вие устой­чи­во­го, прин­ци­пи­аль­но­го непри­я­тия монар­хии было при­су­ще почти всем сто­рон­ни­кам «сенат­ско­го боль­шин­ства», и поэто­му вряд ли мож­но согла­сить­ся с Дж. Фер­г­ю­со­ном, кото­рый, обви­нив Сене­ку в с.57 кон­фор­миз­ме, гово­рит, что в сто­и­циз­ме был и «про­ти­во­по­лож­ный берег», обра­зо­вы­вав­ший «фило­соф­скую оппо­зи­цию прин­ци­па­ту» в лице Тра­зеи Пета и Гель­видия При­с­ка (послед­не­го из них автор поче­му-то назы­ва­ет «наслед­ни­ком ради­каль­ной тра­ди­ции Сфе­ра и Блос­сия»¹⁵, хотя Сфер, как извест­но, помо­гал спар­тан­ско­му царю Клео­ме­ну, а Блос­сий — пре­тен­ден­ту на Пер­гам­ский пре­стол Ари­сто­ни­ку). Сто­и­ки отнюдь не явля­лись про­тив­ни­ка­ми монар­хии как тако­вой (это при­зна­ет, кста­ти, и сам Дж. Фер­г­ю­сон), и стои­че­ская оппо­зи­ция носи­ла не столь­ко поли­ти­че­ский, сколь­ко мораль­ный харак­тер. Осуж­дая «дур­ных» пра­ви­те­лей, пред­ста­ви­те­ли этой оппо­зи­ции тут же рисо­ва­ли в сво­ем вооб­ра­же­нии иде­аль­ный образ мило­серд­но­го прин­цеп­са. Их пас­сив­ный про­тест чаще все­го при­ни­мал фор­му абсен­те­из­ма, демон­стра­тив­но­го укло­не­ния от уча­стия в обще­ст­вен­но-поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти¹⁶. Даже в тех ред­ких слу­ча­ях, когда этот про­тест начи­нал при­ни­мать актив­ные фор­мы — напри­мер, во вре­мя заго­во­ра Пизо­на — рес­пуб­ли­кан­ская фра­зео­ло­гия, по наблюде­нию ряда иссле­до­ва­те­лей, при­зва­на была лишь при­кры­вать роб­кую попыт­ку заме­нить «пло­хо­го» прин­цеп­са «хоро­шим»¹⁷. Поэто­му грань меж­ду кри­ти­че­ским и уто­пи­че­ским отно­ше­ни­ем к пра­ви­те­лям оста­ва­лась весь­ма подвиж­ной, и ее пере­ме­ще­ния во мно­гом зави­се­ли от изме­не­ний и кру­тых пово­ротов в поли­ти­ке кон­крет­ных импе­ра­то­ров.

Что же каса­ет­ся анти­мо­нар­хи­че­ско­го «ради­ка­лиз­ма» Гель­видия При­с­ка, то этот фило­соф — зять погиб­ше­го Тра­зеи Пета — при­над­ле­жал уже ско­рее к сто­и­ко-кини­че­ско­му направ­ле­нию и как бы сим­во­ли­зи­ро­вал собой рас­ту­щую попу­ляр­ность киниз­ма, в зна­чи­тель­ной мере потес­нив­ше­го «орто­док­саль­ный» сто­и­цизм во вто­рой поло­вине I в. Начи­ная по край­ней мере со вре­мен Клав­дия и Неро­на кини­ки все более актив­но про­ти­во­по­став­ля­ют себя суще­ст­ву­ю­щей вла­сти. Так, киник Иси­дор, осме­лив­ший­ся гром­ко поно­сить Неро­на, был, подоб­но Гель­видию При­с­ку, выслан из Ита­лии, а еще более извест­ный киник Демет­рий попла­тил­ся изгна­ни­ем за то, что бесе­до­вал с Тра­зе­ей Петом о при­ро­де души в послед­ние часы его жиз­ни (Suet., Ne­ro, 39; Tac., Ann., XVI, 34—35; Dio Cass., 66, 13 etc.). В тече­ние вто­рой поло­ви­ны сто­ле­тия из Рима по край­ней мере три­жды — при Нероне, Вес­па­си­ане и Доми­ци­ане — изго­ня­лись все фило­со­фы; пре­сле­до­ва­лись они и в дру­гих горо­дах Импе­рии, о чем свиде­тель­ст­ву­ют, в част­но­сти, так назы­вае­мые «Акты язы­че­ских муче­ни­ков Алек­сан­дрии»¹⁸. И все же, несмот­ря на репрес­сии, чис­ло фило­со­фов отнюдь не с.58 умень­ша­лось. При Доми­ци­ане, по сло­вам Дио­на Хри­со­сто­ма (LXXII, 4), людей в наряде фило­со­фа было уже боль­ше, чем сапож­ни­ков, валяль­щи­ков и шутов. При этом грань меж­ду кини­че­ским направ­ле­ни­ем и «левым сто­и­циз­мом» ста­но­ви­лась все более раз­мы­той. Тот же Дион Хри­со­стом во вре­мя сво­его изгна­ния при Доми­ци­ане испо­ве­до­вал кини­че­ское уче­ние, но впо­след­ст­вии, обла­го­де­тель­ст­во­ван­ный Тра­я­ном, занял пози­ции, более близ­кие к сто­и­циз­му. Извест­ны и дру­гие круп­ные фило­со­фы это­го вре­ме­ни — напри­мер, Мусо­ний Руф и Эпи­к­тет, кото­рые зани­ма­ли почти «про­ме­жу­точ­ные» пози­ции меж­ду дву­мя шко­ла­ми. Не слу­чай­но Юве­на­лу при­шла в голо­ву мысль, что сто­и­ки и кини­ки отли­ча­ют­ся друг от дру­га толь­ко туни­кой (XIII, 122). Послед­нее суж­де­ние, конеч­но, дале­ко не во всем вер­но: в киниз­ме, в част­но­сти, про­яви­лись доволь­но свое­об­раз­ные тен­ден­ции раз­ви­тия соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей, кото­рые не могут не при­влечь вни­ма­ния.

Если гово­рить об эво­лю­ции поли­ти­че­ской уто­пии, то глав­ным, на наш взгляд, явля­ет­ся более после­до­ва­тель­ное пред­по­чте­ние кини­ка­ми кос­мо­по­ли­са всем зем­ным государ­ствам. Эту «непа­трио­тич­ную» и нетра­ди­ци­он­ную для Рима тен­ден­цию, уже отме­чен­ную нами у Сене­ки, кини­ки дово­дят, как пра­ви­ло, до край­но­сти, до анти­эта­тиз­ма, выли­ваю­ще­го­ся в анар­хизм. Все зем­ные государ­ства пере­хо­дя­щи и про­ти­во­есте­ствен­ны, так как они дер­жат­ся на поро­ках и наси­лии, в их осно­ве лежит искус­ст­вен­ный закон, а не при­ро­да. Любой киник вслед за Дио­ге­ном мог гор­до ска­зать, что он — «граж­да­нин мира» и что это осво­бож­да­ет его от всех услов­но­стей и обя­за­тельств перед семьей, род­ным горо­дом и государ­ст­вом¹⁹ — кро­ме обя­за­тель­ства перед самим собой вести есте­ствен­ный и пра­вед­ный образ жиз­ни (Diog. Laert., VI, 63; Epict., III, 22, 69). Этот тезис как бы зара­нее обес­це­ни­вал любые воз­мож­ные рас­суж­де­ния об иде­аль­ных фор­мах «зем­ных» государств. Если мно­гие сто­и­ки счи­та­ли иде­а­лом прав­ле­ние спра­вед­ли­во­го царя, то почти все кини­ки отвер­га­ли монар­хию как тако­вую²⁰. Их «анти­ге­ро­я­ми» были «тира­ны» Сар­да­на­пал, Ксеркс, Дио­ни­сий, Филипп, Алек­сандр, слу­жив­шие про­об­ра­за­ми совре­мен­ных «тира­нов»-импе­ра­то­ров. В тех ред­ких слу­ча­ях, когда близ­кие к киниз­му авто­ры все же про­ти­во­по­став­ля­ли тира­нам спра­вед­ли­вых пра­ви­те­лей (Дион Хри­со­стом, напри­мер, в I речи «О цар­ской вла­сти» назы­ва­ет таким пра­ви­те­лем «спа­си­те­ля зем­ли и оте­че­ства» Герак­ла), такие про­ти­во­по­став­ле­ния не были монар­хич­ны сами по себе: «иде­аль­ный вла­сти­тель в пони­ма­нии кини­ков, — заме­ча­ет с.59 И. М. Нахов, — не реаль­ный монарх, пра­вя­щий наро­дом, а инди­вид, осу­ществля­ю­щий власть преж­де все­го над собой»²¹.

Как видим, и здесь из сфе­ры реаль­ной поли­ти­ки акцен­ты уже были пере­ме­ще­ны в сфе­ру мора­ли. Насто­я­щим царем, утвер­жда­ет Эпи­к­тет, явля­ет­ся киник, у кото­ро­го нет ни роди­ны, ни дома, ни богат­ства, ни семьи, ни рабов, но кото­рый имен­но поэто­му абсо­лют­но сво­бо­ден и счаст­лив, будучи как бы послан­цем («анге­лом») Зев­са (III, 22, 23; 47—49). На при­ме­ре тако­го рас­суж­де­ния хоро­шо виден тот при­ем мыс­лен­но­го пере­вер­ты­ва­ния соци­аль­ных отно­ше­ний, пере­оцен­ки тра­ди­ци­он­ных цен­но­стей, кото­рый полу­ча­ет широ­кое рас­про­стра­не­ние сре­ди «малень­ких людей» Рим­ской импе­рии (вспом­ним, что и бед­ный про­по­вед­ник Иисус вос­при­ни­мал­ся его почи­та­те­ля­ми как «Царь Иудей­ский»). Если во вре­мя вос­ста­ний рабов во II—I вв. до н. э. собы­тия неред­ко раз­ви­ва­лись по фор­му­ле «кто был ничем, тот станет всем» и раб Эвн дей­ст­ви­тель­но стал царем, то теперь, после раз­гро­ма вос­ста­ний, эта же фор­му­ла нашла вопло­ще­ние не в реаль­ных собы­ти­ях, а в мораль­но-фило­соф­ских рас­суж­де­ни­ях. Истин­ный царь соглас­но этой фор­му­ле — доб­ро­де­тель­ный нищий, истин­ные счаст­ли­вые люди — бед­ня­ки (бога­тые же несчаст­ны), истин­ные рабы — те, кто сво­бо­ден, но алчен, а истин­ные сво­бод­ные — рабы, осво­бо­див­шие душу от стра­стей²². Как бы про­дол­жая идею Кра­те­та о том, что «бла­жен­ный ост­ров» для кини­ка — его нищен­ская сума («Пера»), киник Демет­рий, по сло­вам Сене­ки, утвер­ждал: «Мое цар­ство — муд­рость. Оно огром­но и мир­но. Я могу вла­деть всем, если толь­ко оно будет при­над­ле­жать всем» (ap. Sen., De be­nef., VII, 10, 6; ср.: Epict., III, 22, 79; Diog. Laert., VI, 85). На сме­ну полис­ной автар­кии при­хо­дит автар­кия муд­ре­ца, и соци­аль­ные иде­а­лы кини­ков свя­зы­ва­ют­ся уже не столь­ко с государ­ст­вен­ны­ми инсти­ту­та­ми, сколь­ко с тем обра­зом жиз­ни, кото­рый еще не под­вер­гал­ся пор­че бла­го­да­ря отсут­ст­вию таких инсти­ту­тов.

Разу­ме­ет­ся, есте­ствен­ная жизнь «по при­ро­де» ассо­ции­ро­ва­лась преж­де все­го с дого­судар­ст­вен­ны­ми, пер­во­быт­но­об­щин­ны­ми отно­ше­ни­я­ми, при кото­рых не было таких осуж­дае­мых кини­ка­ми совре­мен­ных поро­ков, как често­лю­бие и вла­сто­лю­бие, тяга к рос­ко­ши, чре­во­уго­дие, раз­врат, суе­вер­ность, зависть и т. п. В про­ти­во­по­лож­ность лукре­ци­ев­ской поло­жи­тель­ной оцен­ке раз­ви­тия искусств и реме­сел сно­ва рас­про­стра­ня­ет­ся и обос­но­вы­ва­ет­ся при­ми­ти­вист­ский взгляд на такое раз­ви­тие как извра­ще­ние и зло. У Дио­на с.60 Хри­со­сто­ма (речь «Дио­ген, или О тира­нии») этот взгляд выра­жен в кон­цеп­ции «анти­про­ме­те­из­ма»: Зевс совер­шен­но спра­вед­ли­во пока­рал Про­ме­тея за то, что он дал людям огонь, ибо с это­го и нача­лись все чело­ве­че­ские гре­хи, иду­щие от изне­жен­но­сти, от неесте­ствен­ных спо­со­бов удо­вле­тво­ре­ния все новых и новых жела­ний. При­ро­да нико­го не рож­да­ет неспо­соб­ным к суще­ст­во­ва­нию в сво­ей среде, и нуж­но лишь, подоб­но живот­ным, доволь­ст­во­вать­ся тем, что она дает доб­ро­воль­но. Обра­зец для под­ра­жа­ния людям дают боги, пти­цы и зве­ри, живу­щие без­за­бот­но; нега­тив­ный при­мер пред­став­ля­ют тира­ны — самые несчаст­ные из людей, купаю­щи­е­ся в золо­те, но посто­ян­но опа­саю­щи­е­ся поку­ше­ния и утра­ты вла­сти. Тому, кто, подоб­но пер­сид­ско­му царю, вла­де­ет огром­ной стра­ной, невоз­мож­но будет убе­жать, даже если он осозна́ет свою вину. И если даже тиран пре­вра­тил­ся в брон­зу или желе­зо, это не спа­сет его от суда потом­ков, кото­рые могут раз­ру­бить ста­туи и пустить их на пере­плав­ку (VI, 22—39; 56—57). Более чем веро­ят­но, что эти сло­ва отно­си­лись не к пер­сид­ско­му царю, а к рим­ско­му «тира­ну» — Неро­ну, пред­при­няв­ше­му нака­нуне сво­ей гибе­ли неудач­ную попыт­ку к бег­ству. Боль­шин­ство изо­бра­же­ний Неро­на после его смер­ти было уни­что­же­но, а зна­ме­ни­тый «Колосс» уже при Вес­па­си­ане под­верг­ся пере­дел­ке, при­чем позд­нее, во II в., у этой ста­туи еще два­жды заме­ня­ли голо­ву, думая, что уда­ля­ют изо­бра­же­ние Неро­на²³.

«Кини­че­ское воз­рож­де­ние», начав­ше­е­ся в I в., про­дол­жа­лось и в сле­дую­щем сто­ле­тии, одна­ко этот пери­од уже выхо­дит за хро­но­ло­ги­че­ские рам­ки нашей работы. Доста­точ­но будет отме­тить, что иде­а­ли­за­ция «золо­то­го века», осуж­де­ние раб­ства и част­ной соб­ст­вен­но­сти, вос­хва­ле­ния «есте­ствен­ной» жиз­ни вар­ва­ров и живот­ных оста­ви­ли очень яркий след в про­из­веде­ни­ях цело­го ряда авто­ров II в., в том чис­ле и не являв­ших­ся после­до­ва­тель­ны­ми сто­рон­ни­ка­ми киниз­ма (напри­мер, в речи Мак­си­ма Тир­ско­го «Пред­по­чи­тать ли кини­че­ский образ жиз­ни?», в про­из­веде­ни­ях Луки­а­на «Пере­пис­ка с Кро­ном», «Сатур­на­лии», «Кро­но­со­лон», «Гер­мо­тим, или О выбо­ре фило­со­фии», в диа­ло­ге Плу­тар­ха «Грилл, или О том, что живот­ные обла­да­ют разу­мом», в сбор­ни­ке Клав­дия Эли­а­на «О при­ро­де живот­ных» и т. д.). Про­дол­жав­ша­я­ся фило­соф­ская пере­оцен­ка цен­но­стей остав­ля­ла все мень­ше места для тра­ди­ци­он­ных полис­ных инсти­ту­тов даже в сфе­ре уто­пий. Кинизм был лишь одним из наи­бо­лее край­них про­яв­ле­ний этой раз­ру­ши­тель­ной тен­ден­ции, зна­ме­но­вав­шей собой углуб­ле­ние с.61 кри­зи­са антич­ной куль­ту­ры, одна­ко наряду с «деструк­тив­ны­ми» функ­ци­я­ми он нес в себе, по мне­нию неко­то­рых иссле­до­ва­те­лей, и эле­мен­ты «новой мора­ли».

Соглас­но выво­дам И. М. Нахо­ва, в кини­че­ских меч­тах об иде­аль­ном обще­ст­вен­ном устрой­стве «как бы спле­лись фольк­лор­ные леген­ды о золо­том веке, бла­жен­ных ост­ро­вах, даль­них наро­дах и зем­лях и неко­то­рые совре­мен­ные поли­ти­че­ские и фило­соф­ские тео­рии, адап­ти­ро­ван­ные кини­ка­ми (о есте­ствен­ном состо­я­нии, есте­ствен­ном пра­ве, при­ма­те “при­ро­ды”, иде­а­ли­за­ция древ­них Афин и ликур­го­вой Спар­ты и др.)»²⁴. При­ни­мая дан­ный вывод, мы вме­сте с тем не можем без­ого­во­роч­но согла­сить­ся с утвер­жде­ни­ем о «прин­ци­пи­аль­но новой соци­аль­ной уто­пии»²⁵ кини­ков, о том, что «их эга­ли­тар­но-ком­му­ни­сти­че­ские тео­рии прин­ци­пи­аль­но отли­ча­лись от совре­мен­ных им реак­ци­он­но-уто­пи­че­ских потре­би­тель­ских уче­ний, ибо иде­аль­ное обще­ство кини­ков стро­и­лось не толь­ко на общ­но­сти иму­ще­ства, но и пред­по­ла­га­ло обя­за­тель­ность про­из­во­ди­тель­но­го труда для всех, что исклю­ча­ло саму необ­хо­ди­мость раб­ства, экс­плуа­та­цию чело­ве­ка чело­ве­ком. Все это дела­ло кини­ков отда­лен­ны­ми пред­ше­ст­вен­ни­ка­ми соци­а­ли­сти­че­ских уто­пий и уче­ний Ново­го вре­ме­ни»²⁶. Послед­няя оцен­ка, как уже отме­ча­лось неко­то­ры­ми кри­ти­ка­ми²⁷, стра­да­ет модер­ни­за­ци­ей и отсут­ст­ви­ем надеж­ной опо­ры на реаль­но име­ю­щи­е­ся фак­ты. Эти фак­ты не поз­во­ля­ют, в част­но­сти, гово­рить об «обя­за­тель­но­сти про­из­во­ди­тель­но­го труда для всех» (воз­мож­но ли согла­со­вать с этим иде­а­ли­за­цию «есте­ствен­ной» жиз­ни живот­ных, прин­ци­пи­аль­ное осуж­де­ние искусств и реме­сел?). Тем более нет осно­ва­ний для употреб­ле­ния «гибрид­но­го» тер­ми­на «эга­ли­тар­но-ком­му­ни­сти­че­ские тео­рии»: кини­ки, как уже отме­ча­лось, мыс­ли­ли в совсем иной систе­ме коор­ди­нат, ори­ен­ти­ро­ван­ной не на уста­нов­лен­ные в обще­стве или государ­стве поряд­ки, будь они даже урав­ни­тель­ны­ми или «ком­му­ни­сти­че­ски­ми», а на отдель­ную «автар­кич­ную» лич­ность, не под­власт­ную любым внеш­ним огра­ни­че­ни­ям, тре­бо­ва­ни­ям и запре­там.

Эво­лю­ция поли­ти­че­ской уто­пии в Риме, таким обра­зом, име­ет доволь­но слож­ную исто­рию: начав­шись с иде­а­ли­за­ции Рима-поли­са, прой­дя через отож­дест­вле­ние Рима-импе­рии с кос­мо­по­ли­сом (а импе­ра­то­ра — с намест­ни­ком бога, гаран­том спра­вед­ли­во­сти на зем­ле), эта уто­пия в кон­це кон­цов поры­ва­ет со вся­ки­ми надеж­да­ми на рим­ское государ­ство (и на любое «зем­ное» государ­ство вооб­ще), отда­вая пред­по­чте­ние дей­ст­ви­тель­но веч­но­му и спра­вед­ли­во­му «все­лен­ско­му» государ­ству, пол­но­прав­ны­ми граж­да­на­ми с.62 кото­ро­го «от при­ро­ды», со вре­мен «золо­то­го века» явля­ют­ся все без исклю­че­ния смерт­ные. В душе каж­до­го есть части­ца тако­го государ­ства, и путем нрав­ст­вен­но­го само­усо­вер­шен­ст­во­ва­ния любой чело­век спо­со­бен очи­стить­ся от поро­ков и при­бли­зить­ся к боже­ству. Так поли­ти­че­ская уто­пия смы­ка­лась с акти­ви­зи­ро­вав­ши­ми­ся рели­ги­оз­ны­ми иска­ни­я­ми. Пре­крас­ной иллю­ст­ра­ци­ей это­му слу­жит сле­дую­щий факт: мно­гие авто­ры, испы­тав­шие вли­я­ние сто­и­циз­ма и киниз­ма (Филон Алек­сан­дрий­ский, Пли­ний Стар­ший, Иосиф Фла­вий, Дион Хри­со­стом и др.), увиде­ли в обра­зе жиз­ни иудей­ских отшель­ни­ков — ессе­ев реаль­ное вопло­ще­ние иде­аль­ных прин­ци­пов жиз­ни «муд­ре­ца»²⁸. Во мно­гом сход­ную эво­лю­цию — кста­ти, тоже с широ­ким исполь­зо­ва­ни­ем пред­став­ле­ний о «золо­том веке» — испы­та­ла, как мы увидим, и лите­ра­тур­ная уто­пия, не под­да­вав­ша­я­ся воздей­ст­вию офи­ци­оз­ных штам­пов.